А.Н. Чанышев - Философия Древнего мира (1999), страница 11

Стиль «Уцанншад» афористичен и догматичен. Состав «Упанишад» сложен. По своей форме это совокупность рассказов, поучений, заклинаний, молитв, обрядов, гимнов, сравнений, аллегорий, загадок и т. п. Правда, ритуализма в «Упанишадах» значительно меньше, чем в «Брахманах», и сам он носит скорее внутренний, чем внешний характер Сощщдтельцое почитание ставится выше традиционных обрядов. Там даже есть элемент насмешки над традиционным ритуалом, когда удхитху— вышеназванное жертвенное песнопение — исполняют голодные собаки, подражающие жрецам,— так собаки добывают себе пропитание (Чх. 1, 12).

Но все же религиозно-.мифологический.кааиекц в «Упанишадах» весьма велик. Мифвлепзя «Упанишад». В «Ууанншааах» присут)гвует мййжество богов. Чаще других появляется там праджапати. Нервз1ократнр выступает и бог-творец Брахма. Выше приводился социальный миф о творении Брахмой варн.

Далее он же творит дхарму — правду (Бр. 1, 4). О Брахме говорится как о творце всего и хранителе мира. Брахма «лозняк первым из богов» (Му. 1, 1). В одном космогоническом мифе рассказывается о том, как из первоначальной тьмы возник бог Праджапати, а из его частей — Рудра (Шива), Брахма и Вишну (Мт. Ч, 2). Мифология «Упанишш1» — мифология не только самхит, но и «Брахман», религиозная мйфология, т. е.

мифология, слитая с ритуалом. Поэтому все.происходщцеел.мире.рассмахривается как жертвопрйношение. Даже дыхацце =.обряд (Бр. 1, 5). Что.касаетсд жизни, то она сплошное жертвоприношение (Чх. П1, 16). Выше говорилось о «Гимне Пуруше» в «Ригведе», где творение мира представлено как принесение богами в жертву вселенского человека-пуруши, о котором говорится и в «Упанишадах», Но поскольку ко времени «Упанишад» человеческие жертвоприношения были изжиты, то сотворение мира представлено там аллегорией принесения в жертву коня. Теперь уже конь отождествляется со Вселенной, а части его тела с явлениями 44 природы: его голова — утренняя заря, глаз — Солнце и т. д.

(Бр. 1, 1). Согласно другому космогоническому мифу, бог-творец, названный голодом или смертью, создает речь, гимны, жертвоприношения, людей, скот, а затем превращает свое тело в коня и сам себя приносит себе в жертву. В «Упанишадах» широко представлены и другие, более частные мифологические сюжеты, например, миф о сотворении женщины (Бр. 1У, 4). Творение богом мира — сознательный волевой акт: «Он подумал: "Теперь я создам миры". Он создал эти миры» (Ай.

1, 1). Художественно-мифолого-религиозный мировоззренческий комплекс «Упанишад» не всегда имеет самодовлеюшее значение. Традиционные мифологические мотивы или подражания им служат поучениям и наставлениям. «Упанишады» сгремятся осмыслить и мифологию, и ритуал.

Этому осмыслению служит уже тот упор на внутренний ритуал, о котором говорилось выше. «Упанишады» подчеркивают недостаточность одного лишь исполнения обрядов. «Все же непрочны эти ладьи в образе жертв»,— говорится в них (Му. 1, 2). Возникает тенденция к монотензму. Тысячи богов сначала сводятся к 33, а затем к одному Брахме. Боги и особенно Брахма становятся все более отвлеченными. Тем самым перед нами уже философский аспект и даже философский комплекс «Упанишад». Брахман и бр(цапли.

Переход от мифологии к философии в «Упанишадах» весьма нагляден. Там присугствует и живой мифологический бог Брахма (Брахман) — слово мужского рода с долгим «а» на конце, и отвлеченное философское начало брахман (слово среднего рода с .коротким «а» на конце, «брахмо»). Поскольку, однако, мифологическая пуповина брахмана в «Упанишадах» еше не перерезана, иногда трудно сказать, кто перед нами: Брахма или брахман, ибо брахман среднего рода и Брахман мужского рода не всегда могуг быть четко разделены по смыслу. В «Упанишадах» высшая реальность — и божественная личность (мифология), и безличный принцип (философия), который по своей сути приближается к философскому понятию субстанции.

Такой брахман — и генетическое и субстанциальное начало всего сушего. Он же — завершение всего сущего (эсхатология). «Поистине от чего рождаются эти существа, чем живут рожденные, во что они входят, умирая, то и стремись распознать, то и есть Брахман»,— сказано в «Упанишадах» (Та. П1, 1). Правда, это новое содержание трудно выразимо для авторов «Упанишад», ибо философской терминологии почти нет.

Поэтому анонимным авторам приходится говорить иносказательно, аллегорически: например, желая показать субстанциальность брахмана и иерархию основных явлений природы, «Упанишады» говорят о том, что все сушее выткано вдоль и поперек на воде, вода же выткана на ветре, ветер — на воздушном пространстве. Последняя же основа мироздания — миры Брахмана, об основе которых нельзя спрашивать. Здесь даже трудно сказать, о каком брахмане идет речь — о личном или о безличном. 45 Однако анонимные авторы «Упанишад» иногда поднимаются и до обобщений, которые они выражают в кратких и выразительных формулировках. Один из главных тезисов Упанишад; «Все, что ни есть, есть брахман», или «Все есть брахман». «Поистине, Брахман — это бессмертное, Брахман — впереди, Брахман — позади, справа и слева, он простирается вверх и вииз; поистине. Брахман — все это, величайшее» (Му.

П,2). Различаются два аспекта брахмана: воплощенный и невоплощенный. Первый брахман един, второй множествен. Атман. Но «все это» вЂ” не только брахман. Нет, «все это есть и атман», Если корень безличного брахмана в личном мифическом Брахме, то корень атмана — в пуруше, с которым атман часто в «Упанишадах» отождествляется. Например, «вначале [все[ это было лишь Атманом в виде пуруши» (Бр,1,4), Слово атман употребляется в «Упанишадах» как местоимение (я, себя) и в значении «тело». Но не это главное.

Главное значение этого слова — человек как индивидуальное и как универсальное, космическое психическое бытие. В последнем значении атман †нача, основа и завершение всего сущего. «Поистине, это вначале было одним Атманом. Не было ничего другого, что бы мигало. Он подумал: "Теперь я создам миры". Он создал эти миры: небесные воды, частицы света, смерть, воду.

Небесные воды — над небом, небо — [их[ опора, воздушное пространство — частицы света, земля — смерть; что находится внизу, то — вода» (Ай. 1). Таким образом, атман — не только генетическое начало, не только то, из чего все происходит, но и сознательное существо, творец мира, Атман. Ясны его мифологические и антропоморфные корни и истоки.

Атман — «повелитель всех существ, царь всех существ» (Бр, П, 5). Однако о нем иногда говорится и в более обезличенном отвлеченном виде: «Из этого атмана возникло пространство, из пространства — ветер, из ветра — огонь, из огня — вода, из воды — земля, из земли — травы, из трав — пища, из пищи — человек» (Та. П, 1). Атман — не только начало, но и основа всего сущего, субстанция. «На нем выткано небо, земля и воздушное пространство вместе с разумом и всеми дыханиями» (Му.

П, 2). Атман пронизывает все сущее, все есть проявление атмана. Это «целое, являемое в частях» (Чх. Ч, 18). «Его высшее могущество открывается как многообразное» (Шв. У1, 5). «Как единый огонь, проникнув в мир, уподобляется каждому образу, так же и единый атман во всех существах уподобляется каждому образу, (оставаясь) вне (их)» (Ка. П, 2). В «Чхандогье-упанишаде» брахман Улдалаки разъясняет своему сыну, что та тонкая сущность, которую мы уже не воспринимаем чувствами, есть «основа всего существующего», атман (Чх. У1, 12).

В «Чхандогье-упанишаде» есть драматическое место, когда шесть брахманов, в том числе и Уддалаки, просят кшатрия, царя Ашвапати, объяснить им, что такое атман. Оказывается, что один брахман думает, что это небо, другой, что это Солнце, третий, 46 что ветер, четвертый, что пространство, пятый, что вода, шестой, что земля. Кшатрий доказывает брахманам,что атман — не то и не другое, что он целое, являемое в частях как тождественное самому себе (У. 11-18). Как уже сказано, Атман — не только генетическо-субстанциальное начало, но и завершение всего сущего: «... сотворив все миры, он, пастырь, свертывает 1их1 в конце времени» (Шв.

П1, 2). «Как из пылающего огня тысячами возникают искры, подобные 1ему1, так... различные существа рождаются из неуничтожимого и возвращаются в него же» (МУ.П, 1). Смерть — это слияние с атманом. Природа атмана и телесна, и духовна. При этом духовный атман часто отождествляется с дыханием как основой жизни. О взаимоотношении духовного и телесного атмана говорится так: «Это дыхание— познающий Атман — проникло в этого телесного Атмана вплоть до волос, вплоть до ногтей.

Подобно тому как нож скрыт в ножнах или огонь — в пристанище огня, так и этот познающий Атман проник в этого телесного Атмана вплоть до волос, вплоть до попей» (Ка 1У, 20). Но в «Упанишадах» превалирует понимание атмана как духовного начала. В «Брихадараньяке» подчеркивается, что атман состоит из разума, речи и дыхания (Бр. 1, 5). Будучи повелителем, атман «должным образом распределил вещи на вечные времена» (Иша. 8). Атман «внутренний правитель», нить, которая связывает «и этот мир, и тот мир, и все существа» (Бр. П1, 7).