Просмтор этого файла доступен только зарегистрированным пользователям. Но у нас супер быстрая регистрация: достаточно только электронной почты!

Текст из файла (страница 20)

После того, как была вскрыта диалектичность Эдипова комплекса, можно сделать вывод о его трансцендентальном характере. Структура Эдипова комплекса четко совпадает с циклической структурой Я, чья разомкнутость имманентна самому кругу Я и провоцируется исключительно изнутри. Созданная З. Фрейдом и структурным психоанализом Ж. Лакана структура Я – универсальна. Настолько универсальна, что делает минимальным различие между психоанализом и гегелевской феноменологией. Лакан, вообще, возводит оппозицию Гегель-Фрейд в некий абсолют, чье историческое значение трудно переоценить. И в самом деле, если в тексте Феноменологии на место Духа поставить Желание, а вместо Понятия – Означающее, то получится вполне психоаналитический текст. Фрейдизм – это обращенное гегельянство. Вспомним слова Гегеля о том, что «дух познает себя, находясь в состоянии абсолютной разорванности». «Разорванность» эта полностью тождественна фрейдовой «расщепленности» (Zwiespaltung), которая конституирует функцию желания. И «разорванный» дух Гегеля, и «расщепленное» желание Фрейда не что иное, как характеристики субъективности. Славой Жижек в книге «Возвышенный объект идеологии» прямо говорит о том, что «само-расколотость сущности означает, что сущность является «субъектом», а не только «субстанцией» ¹. «Онтологическая дифференциация своим происхождением обязана только расколотости самого субъекта, и «субъект же является субстанцией в той мере, в какой он сам расколот и постигает себя как нечто отчужденное, данное в опыте» ². Проблема в том, что гегельянство – крайне противоречиво, оно буквально противоречиво, поскольку основано на принципе противоречия. И психоанализ пытается преодолеть это противоречие, но только на уровне индивидуальности. Гегель осмыслял противоречие как конфликт «рассудка» и «негативно предметной» природы. Фрейд же, понимая «рассудок» как нечто «мужское», имплантирует субъект-объектный раскол в само существо человека как различие имени и лица. Надо сказать, в том, что сексуальность и способ отношений ею конституируемый проникли во все практики человеческой деятельности, особой заслуги Фрейда нет. Все дело в «постгегелевской» ситуации, в которое означающее или понятие получает привилегированный статус. А наполнить означающее фаллическим содержанием – мгновенное дело одной мысли (Жижек)³.

Гендерная интерсубъективность определяется также как Другой, причем в том смысле, в каком его несколько образно описывает Петер Слотердайк: «Подобно внутреннему таинственному существу, своего рода домовому, это «другое» проявляло себя так, что схватить его непосредственно было невозможно. Едва начинаешь приглядываться к нему, как оно исчезает. Оно следует за сознанием, словно тень или двойник, всегда уклоняющийся от встречи с первым Я, но неотступно идущий за ним, не выдавая своего имени. Его присутствие ощушается как безочетная тревога и страх сойти с ума». Другой всегда выступает как «опосредствующее звено», «опосредованная непосредственность» как мы знаем ее по гегелевской философии. Другой как интерсубъективная инстанция в своей высшей функции есть Посредник, чье сфера деятельности охватывает весь мир и чья ось проницает весь универсум; ни одно событие истории не обходится без услуги посредничества, призванного приводить к согласию конфликтующие стороны. Структура эта также определяется через квазионтологические атрибуты – это и «идентичность негативности» Кожева, и «имманентная трансцендентность» Гуссерля. Это непрерывность прерывания, идентичность различия. Фрейд определяет структуру как «инстинкт смерти». Делез говорит о «фаллосе кастрации». Все эти определения пытаются предельно свести воедино абсолютные крайности. В делезовом «фаллосе кастрации» парадоксально то, что «фаллос» позитивируется посредством негативной «кастрации»; фаллос как позитивность, как центр определяется через негативность кастрации как различия. Таким образом, фаллос кастрации – это центр различия. Причем не классическое «тождество различия», «единство противоположностей» а именно центр различия. Фалличность центра отражается в самом понятии центра в его универсальной функции и повсеместном наличии. «Фаллос кастрации» как гендерная интерструктура оказывается обоюдоострым оружием, разом нанося ущерб двум участникам той распри, которую он провоцирует. Двуединство «неслиянного и нераздельного» Бытия распадается на Именное и Лицевое; проекцией первого является «мужское», проекцией второго – «женское». Их спор отныне пронизывает всю историю человечества в плане Слова как языка и в плане Света как наличного горизонта. Гендерная интерструктура всегда держит на «позитивной дистанции» вот- вот готовые сойтись серии. Таким образом, гендерная интерсубъективность венчает всю иерархию бинарных оппозиций, вертикаль которой сжимает «мужскую» серию, а горизонт – разжимает серию «женскую». Трагедия мироистории заключается в тотальном коитусе Имени и Лица, Неба и Земли, которые есть, одновременно, инцест субъекта с Матерью-Природой как хищническое опустошение и разграбление природных ресурсов с помощью арсенала науки и техники, посредством всего того, что Хайдеггер определяет как Gestell (остов, каркас) и убийство Отца-Бога как той симптоматологии кризиса европейской культуры, которую Ницше свел к единому слову «Gott ist tot” (Бог мертв).

И судьба человека приводится к решению в зазоре этих двух трагических пределов, распространяясь далеко за пределы его рождения и смерти, и протягиваясь в три основных этапа европейской истории, где языческой Античности соответствует «материнский» этап, и потому Античность – эпоха Лица. Монотеистическому Средневековью соответствует этап "отцовский", а значит оно – эпоха Имени. Основанному на автономном cogito Новому Времени соответствует этап самоидентификации. И у этой истории есть также своя фигура – фигура эта в общем и целом подобна гегелевской спирали и представляет собой конус, состоящий из двух областей: вертикальной и горизонтальной. «Небесная» или «отцовская» вертикаль Имени, центростремительно скручиваясь вверх, сжимает концы лучей обратной перспективы, стремясь сжаться в точку; в логическом смысле такое центростремительное сжатие есть Aufhebung (снятие). "Земной" и "материнский" горизонт Лица, прямоперспективно располагаясь по осям системы координат, центробежно раскручивается, стремясь к прямой. Точка и прямая, 0 и  - вот воображаемые пределы распада бытия. Центральной (третьей) областью, различающей сферы идеального и реального, является область субъективности со всегда смещенным центром. Воображаемый характер центра различия между Именем и Лицом указывает на то, что сама идея центра (идея как «фантазия», «иллюзия») фиксирует, замещает и скрывает «неполноту бытия». Одним словом, центр (как его идея) – симулякр бытия. Идеальность (классика) или иммагнитивность (постклассика) центра различия как математической точки нуля, делает его совершенно неуловимым и, тем самым, опасным, ибо он, непрерывно мигрируя в пустоту собственного ничтожества, постоянно превращает бытие во время.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Итак, вопрос о том, что первичней – дух или материя, бытие или мышление, «Небо» или «Земля» соразмерный хайдеггеровскому вопросу о бытии, никогда не закрывался. Вопрос о «первичности» претерпевает ряд значительных трансформаций – «дух» и «материя», как две диаметральные крайности, постоянно меняясь местами, приводят в движение человека, придумавшего этот вопрос и став несущим моментом вопроса об их различии. Коренным вопросом, под которым история бытия пришла в крайность человеческой субъективности, стал проблематизированный Парменидом вопрос о «тождестве бытия и мышления». Но субъективность выступила в определенности новоевропейского идеала разума только после того, как пришли в крайность оба участника онтологического конфликта, сначала «бытие» в специфическом античном смысле , затем мышление, став заложником христианского конфликта духа и плоти, было призвано к свидетельству «божественного» присутствия. И вот когда бытие и мышление вышли из тождества, в качестве центра их различия определилась субъективность, с имманентной для неё оппозицией субъекта и объекта. «Непосредственная неопределенность» бытия пошатнулась, когда заступил в центр круга онтологического тождества, обнажив зазор, который разомкнул края бытия. Наличная вещность мира постепенно деградировала, проходя через аристотелевское hyle, подверженного оппозиции «возможность»- «действительность», став в средневековых доктринах тварной, пассивной материей, какой-то глиной, превратившись, наконец, в полный оbjektum, предмет, противо-став (Gegen-stand), и теперь представляет собой математически исчислимое «движение точечных масс» (Хайдеггер). Логос, суверенное вместилище мира, становясь божественным посредником в Средневековье, затем превращается в Новое время в логическое понятие, которое подчиняется математическому символу, чтобы, напоследок, деградировать в семантический знак, не более, чем в информационный значок. Так тождество бытия и мышления претерпевает значительную трансформацию, медленно, но верно редуцируясь к центру этого тождества, каковым оказывается, как бы это не было странным, субъективность, причем, если поначалу решение тождества бытия и мышления касалось исключительно судеб европейской цивилизации, то теперь все более интенсифицирующаяся субъективность центрирует, и тем образует кон, на который ставится судьба человечества в целом, интегрируя вокруг себя все теоретические и практические порядки человеческого сущего. Отечественный исследователь субъективности В.В. Лапицкий также полагает, что округа, символом интеграции которой является субъективность, распространяется далеко за пределы чистой теории: « В философски отрефлектированой форме нашли отражение следующие важные моменты: становление науки не только как системы знаний и системы деятельности, но и как социального института; становление человечества как единого социально - промышленного, географически – торгового и интеллектуального организма; атомизация индивидов и частного интереса и формирование «вещного» отношения к миру; складывание наций и государств, классов и партий как реальных субъектов культурно – исторического развития…» ¹. Таким образом, человечество представляет собой «субъект – человечество», на уровне которого задается «всемирно-исторический масштаб исследования познавательной активности субъекта» и под которым понимается «социо - природный феномен, взятый в его генетическом и структурном аспектах, всемирно – историческое образовние, всеобщие характеристики которого в снятом виде сохраняются в каждую конкретно – историческую эпоху» ².

Эта тенденция по универсализации субъективности выступила в своей полноте в Новое Время в проекте cogito. Далее Кант разделяет субъект на логическо-рассудочную и чувственно-эстетическую стороны, оставляя при этом по ту сторону их различия «вещь-в-себе», которую Гегель в Понятии снимает, заодно «примиряя» в нем «в-себе-бытие» и «для-себя-бытие». Кант обнаруживает огромный энергетический ресурс в автономной «свободе воли», собственно он уравновешивает волей конфликт между рассудком и чувственностью. Гегель вставляет кантовскую «свободную волю» в абсолютную форму понятия. Теперь субъективность - это волящее понятие, знак, чье стремление существенно направлено как «падение». Субъективность есть «падающая звезда».

Произошедшее в результате рационализации замещение бытия разумно - ограниченной волей и понятием обернулось непредвиденными для разума последствиями. Попранная сторона теперь врывается в существо человека нетеоретиескими практиками, и вновь напоминает о себе как капитал, воля к власти, либидо. Фрейд пытается выйти из-под ангажированности чего-то, что «трансцендентно» интеллектуально-честному анализу врача, просто исполняющего свой профессиональный долг, и из-под ангажированности «духом», и, стало быть, ему чужд «идеализм», и из-под ангажированности «материей» и, значит, ему чужд «биологизм» и «эмпиризм». Фрейд ищет «откуда есть пошло» различие между «мужским» духом и «женской» плотью. Поистине, он мыслит вопреки любым ценностям, какой бы лагерь - идеалистический или материалистический, метафизический или позитивистский - они не представляли, возводя половое различие, в конечном итоге, в статус «онтологической дифференциации».

Все дело в делении бытия на две никак неуравновешиваемые половины, в делении бытия по-полам как по полам. Инстанция системного означающего, означая бытие, тем самым скрывает, утаивает его. Означающее, манифестируя бытие, на деле у-ничтожает его. И, повторимся, та идея центра, которая пронизывает всю символическую систему человеческого бытия, есть симулякр бытия. Нам остается в преодоление символического различия мыслить в направлении бытия. Но «мышление же начнется лишь тогда, когда мы постигнем уже, что возвеличавшийся веками разум - это наиупрямейший супостат мышления» ¹.

После исчерпания имманентных ресурсов релятивисткой трансформации субъективность вылезла из своих теоретических яслей, и спроецировалась в обстоятельствах внешнего характера. Речь идет о постигнувшем Европу и мир в целом духовном кризисе, который разразившийся в XIX веке, продолжил свирепствовать в веке ХХ, ввергнув мир в две мировые войны. Глубочайшие потрясения в областях культуры, экономики, политики, науки, государственного строительства, тотальная «переоценка ценностей» в сфере морали, образование геополитического противостояния Востока и Запада - все это и многое другое связано, прежде всего, с кризисом теоретического субъекта, отражающегося во всех отраслях деятельности человека. Эпистемологическая симптоматология кризиса субъективности чрезвычайно обширна: это и «нигилизм» Ницше, и «галилеевская математизация природы», о которой говорит Гуссерль в «Кризисе европейских наук», и хайдеггеровское «забвение бытия», это, наконец, фрейдовская психопатология, которая, смыкаясь с соссюровской лингвистикой в структурном психоанализе, открывает судьбоносную роль культурного символа, который, обладая «вечно возвращающейся» структурой, оказывает на субъект тотальное влияние. Интерсубъективный символизм в его темпорализирующей функции есть модус, в котором формируется фигура «абсолютного» Другого как носителя структурообразующего сосредоточия языкового поля, которое развертывается между Я и Ты непреодолимой пропастью. Современное состояние исследования проблемы субъективности делает вывод о конечной сводимости самых глобальных проблем мира и общества к изначальной расколотости субъекта, поэтому оно занято поиском предельного, последнего символа этой расколотости.

Предельно актуальное значение проблема истории и структуры субъективности приобретает в контексте современной ситуации в мире, чья геополитическая карта характеризуется противостоянием Востока и Запада, каждый из которых можно рассмотреть как проекцию одной из составляющих сторон структуры субъективности. Недавние события в Нью-Йорке и Вашингтоне со всей очевидностью демонстрируют тот факт, что идеологические системы Востока и Запада плоть от плоти конституирующей их субъективности как центра их различия, различия «трансцендентной» воли маскулинного Востока и «трансцендентального» знака феминного Запада.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

1 Лосев А.Ф. История античной философии. – М., 1998, с. 5; Лосев А.Ф. Античная мифология в ее историческом развитии. – М., 1957, с. 51.

Характеристики

Список файлов реферата