Автореферат (1149115), страница 3
Текст из файла (страница 3)
Созерцание утрачивает самодовлеющеезначение и послеаристотелевская практическая философия принимает15«оборонительные» черты, выдвигая на первый план принцип независимостиот внешних обстоятельств и невосприимчивости к внешним воздействиям,достигаемой через отрешение от желаний и подавление страстей.Дальнейшиеизменениякультурного«климата»,связанныесвключением эллинистических государств в состав Римской республики, азатем империи, повлекли за собой новые смысловые трансформацииантичной категории счастья, описанные в четвертом, заключительномпараграфе первой главы Позднеантичное представление о счастье: кризискосмоцентризма, религиозность в философии, дуализм духа и материи,мистицизм.
Империя расширяется, утверждая свою гегемонию во вновьзахваченных областях, в то время как в мировосприятии античной душипостепенно ослабляются «оборонительные» настроения. Аскетическиедоктрины философских учений смягчаются, приспосабливаясь к нуждамримского общества, этика все больше становится средством выработкиличных убеждений, приобретая небывалый для античной мысли характеррефлексивности и напряженного внимания к внутридушевной жизни.Монолитный эллинистический индивидуализм уступает место сомнениям всобственных силах воплотить в себе идеал мудреца, всегда находящегося всостоянии неколебимого спокойствия и равенства себе. Невозможностьнайти источник устойчивого бытия в собственной индивидуальности толкаетна поиски его «вовне», придавая позднеантичной философии религиозныйоттенок.
Движение культуры поздне-римского мира постепенно вытесняеттрадиционныйантичныйкосмоцентризм,порождаяпредставлениеонепреодолимом дуализме сверхчувственного и материального миров,устанавливая между ними отношения оппозиции и «вынося» божественнуюреальностьзапределывидимогокосмосавсверх-космическуютрансцендентную сферу. Космическое бытие лишается своего статусаавтаркийности, неразрывно связанное с ним счастье перестает выступатьаксиологическим центром культуры, а вместе с ним и сама античностьнеобратимо уходит в прошлое.16На основании изложенного в первой главе, демонстрирующейтрансформациюантичнойкатегориисчастьявпроцессесменыфундирующего ее культурно-исторического контекста, представляетсявозможнымсделатьнеобходимыевыводыосоциокультурномиконцептуальном значении феномена счастья в горизонте античногомировосприятия, а также об основополагающей соотнесенности феноменасчастья с античной культурной парадигмой и способом мировосприятия в егосвязи с основными категориями античной этики.Вне зависимости отособенностей каждого из периодов античной истории и культуры,неизменным остается взгляд на счастье, как на форму внутреннегосоответствия и соотнесенности с целым космоса, гармонию и пропорцию, и,следовательно, – форму божественности и совершенства.
Естественноеустройство космоса для античного сознания не может быть «не благим»,соответственно индивид, представляющий собой, согласно общеантичнойустановке, «микрокосм», должен выстраиваться в соответствии с целым«макрокосма», подражая ему в своем стремлении к самодостаточности исамодовлению.
Таким образом, идея счастья, понимаемая как одна изосновных категорий античной культуры, как фундаментальная античнаяформа переживания мира, структурирующая мир в форме совершенного ибожественного космоса, истощается и прекращает свое существованиевместе с истощением космоцентрической парадигмы, а с ней – и всейантичной культуры par excellence.Вторая глава Тема радости в христианской традиции открываетсяпервым параграфом Реальность радости в Библейских книгах Ветхого иНового Завета.
Было показано, что при всем многообразии причин длярадости в тексте Библии, выявленных и описанных в данном параграфе(таких как надежда на спасение, божественное правосудие и защита,служение Богу, явление Бога в мир, возможность проповедовать о Христе ит. д.), все они по существу могут быть сведены к единству одной причины,связанной с причастностью верующего к состоянию единения с Богом. Или,17лучше сказать, приближение к Богу, который полагается для человекаисточником и в определенном смысле «носителем» радости, поскольку исамо божественное бытие описывается в Библии как радостное.
Веселие оделах Своих ветхозаветного Бога продолжается новозаветным описанием«радостного» поведения Иисуса Христа, в котором исполняется единое дляхристианской традиции ветхозаветное откровение о Боге в новозаветномвоплощенном Слове.На фоне широкой представленности в Библии темы радости,позволяющей говорить о ней как об одной из сквозных тем христианскогоСвященного Писания, понятие счастья в нем практически не встречается, чтоявляется«значимымотсутствием»,свидетельствующимоспособепереживания мира принципиально отличном от мироощущения, присущегоантичности.
Примечательно также, что и в горизонте античной философиитема радости практически не звучит, в то время как в христианскойпатристической литературе мы не обнаружим сколько-нибудь значимойартикуляции самостоятельного значения счастья. Если на уровне своего«феноменального» измерения тема радости в христианской традицииуказывает на возникновение специфически иного культурно-историческоготипа сознания, то прояснение его структуры и конституирующих его формтребуетвыявлениянеобходимыхоснований(«космологических»,антропологических и онтологических) для возникновения в христианскойтрадициитемырадости,стольжезначимойинеобходимойдляхристианского мироощущения, как категория счастья для античнойкультурной «оптики».Во втором параграфе второй главы «Космологические» основаниярадости: тварный мир, линейность времени, историческая перспектива,эсхатология предпринимается попытка связать реальность радости схристианскимспособомпониманияиконституированиямировойцелостности.
Появляясь в мире, где все шире разверзается пропасть между«земным» и «небесным», между «надмирной» полнотой божественной18реальности и лишенным всяких оснований и стоящем в шаге от небытиячувственно-материальным «космосом», христианство задает тенденцию кпреодолению оппозиции духа и материи, утверждая тварный мир со всейсоставляющейегомножественностьюединично-сущегокакбытие,непосредственно связанное с божественной реальностью, с Творцом. Такойповорот вовсе не означает возвращение к классическому античномупредставлениюовидимомкосмосе,являющемсянепосредственнымпродолжением совершенства умопостигаемого мира.
Мир тварный неявляется благом сам по себе, но только в своем отношении и обращенности кСоздателю, находящемуся за его пределами. Наличное, действительноесуществование вещей поддается истолкованию в своем бытии через егобудущее осуществление в вечности, в сверхсущем Боге как высшей точкесвоего трансцендирования, что находит отражение в специфике библейскойтемпоральной парадигмы, проникнутой ощущением динамики историческогодвиженияивременноготрансцендентногоразвертывания«будущеговека».сущегоИзменениевнаправленииобразамираиконституирующей его темпоральности влечет за собой изменение способаартикуляции воспринимаемой действительности. Если циклическая формаантичного мышления произвела идею счастья, описывающую опытсовершенного, сферически замкнутого и покоящегося в вечном настоящемкосмоса, то переживание бытия тварного мира как целенаправленнойистории кристаллизовалось в понятии радости, несущей в себе «заряд»интенциональности, и в своем отношении к будущему обнаруживающейосуществление «связи времен».Третий параграф Антропологические основания радости: душевнотелесная целостность, «сердце», страдание, самоотречение продолжаетлинию предыдущего параграфа, сосредотачиваясь на рассмотрении темырадости в ее отношении к христианскому осмыслению человеческойреальности.Космологическийдуализм,укорененныйвантичноммировоззрении, продолжается в дуализме антропологическом, который был19воспринят христианством через усвоенную им дихотомическую модельистолкования человеческой природы как соединения души и тела.
Однакоесли античная традиция локализует подлинное человеческое бытие в областиразумной души, то христианская мысль стремится освободиться отпринудительности мыслительной инерции, вызываемой терминологическимзаимствованиемантичногопонятийногоинструментария,постоянновоспроизводя тезис о единстве души и тела в человеке, при котором человекне может быть явлен иначе, чем в нераздельной душевно-телеснойцелостности. Этой интуиции соответствует традиция в византийскомбогословии, центрирующая человеческое бытие не в реальности ума, но в«сердце», своего рода единстве ума и чувства, мышления и воли,рациональногоидорефлексивногомоментовчеловеческогобытия.Соответственно ничто чувственное, традиционно «закрепленное» за сферойтелесности,дляхристианскоговзгляданенесетнасебетакогоотягощающего отпечатка, как в античной традиции.
Напротив, мыслительнаядеятельность полагается невозможной без участия чувства. И если счастьеявляется состоянием ума, отрешенного от телесности, чистой теоретическойдеятельностью, не «обремененной» ничем чувственным, то радость,имеющая непосредственное отношение к области чувственного, отвечаетхристианскойинтуициидорефлексивногоипостасногоединства,составляющего основание человеческой личности в ее психосоматическойцелостности.Указанное «снятие» в христианстве фундаментального для античнойфилософии дуализма душевного и телесного, разумного и чувственного,влечет за собой переориентацию в отношении феномена страдания.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
