Диссертация (1148857), страница 16
Текст из файла (страница 16)
Как отмечает переводчик «Эннеад»Т. Г. Сидаш, «для Плотина – вернуться к не дискурсивному состоянию сознанияозначало также вернуться к истоку не только своей, но и всякой души»,85 потому«нисхождение» к дискурсивному мышлению после созерцания «высшей действительности» является отпадением от истока, симптомом допущения ошибки.Ошибка – производимое различающим сознанием разделение на субъект и объект, видение множественности и инаковости.Частным аспектом снятия дискурсивности является подавление речевойдеятельности. Плотин множество раз на протяжении «Эннеад» отмечает важностьбезмолвия и пребывания в тишине на пути к отождествлению с Умом, а затем и сБлагом.
Во-первых, самому Благу свойственно молчание (Enn. V. 1. 4., V. 3. 13.и др.). Во-вторых, сказать мы можем только о чувственно-воспринимаемом сущем, поэтому для созерцания Единого нужно оставаться безмолвным, чтобы неотпасть от Него обратно к бытию в смысле иного: «Душа бежит выше всех истин,но все равно потеряет всё, что знает, если пожелает высказать их или об этих ис8485Enn.
IV. 8. 1.Сидаш Т. Г. Неоплатонизм и христианство // Плотин. Шестая эннеада. Трактаты I–V. СПб., 2005. С. 378.75тинах».86 В-третьих, истинная природа души безмолствует (Enn. V. 4. 15.), а длясозерцания Единого необходимо вернуться именно к «истинной душе». Иначе говоря, слова привязывают к чувственно-воспринимаемому сущему и отделяют отистинного начала всего сущего и всякой сущности тем, что создают его неверныйобраз – «карту» для «территории».Второй способ быть согласным с Умом предполагает определенный непосредственный опыт обладания им. Этот опыт в корне отличается от того, что мыпонимаем под чувственным опытом, т. к. умопостигаемое содержание мыслитсяздесь уже без связи с чувственно-воспринимаемыми образами. Но он не можетбыть связан и с дискурсивностью, т. к.
с помощью рассуждения можно узнать, гденаходится цель, но, чтобы достичь ее, рассуждение следует в определенный момент оставить. Дело вновь заключается в преодолении инаковости: дискурсивноемышление предполагает двойственное отношение с умопостигаемым предметом,и в этом смысле оно несовместимо с природой Единого. Поэтому остановка дискурсивной деятельности означала бы достижение состояния, не отличного от второй ипостаси Ума, для которой не существует противоположностей: имманентности и трансцендентности, тождественности и инаковости, движения и покоя, телесности и бестелесности, временности и вечности (Enn.
V. 1. 4.). Однако, преждевсего, в Уме осуществляется тождество мышления и умопостигаемого: «Все онисуть одно: Ум, мышление и умопостигаемое. Следовательно, если мышление Умаесть умопостигаемое, и умопостигаемое есть сам Ум, то Ум будет мыслить себя,поскольку он будет мыслить мышлением, которое есть он сам, и будет мыслитьумопостигаемое, которое также есть он сам».87 В силу этого душе, достигшейсферы Ума, более не требуется совершать логических операций и изучать законыправильных умозаключений, поскольку она сама становится той субстанцией, которая обеспечивает всякую логико-дискурсивную деятельность.На этапе познания второй ипостаси душа познающего становится в наибольшей степени собой, поскольку обретает тождество со своей истинной умопо8687Enn. V.
3. 17.Enn. V. 3. 5.76стигаемой природой, перестает рассуждать, достигая ни с чем не смешанногомышления. Ум самотождествен, однако и в нем имеет место малая степень инаковости, т. к., несмотря на то что мышление и умопостигаемое совпадают в неразделимости, сохраняется знание о существовании мышления и умопостигаемого.Помимо этого, в Уме наличествует множественность самотождественных эйдосов.
Становление Единым предполагает снятие даже тождественности. Если дляотождествления с Умом человеку требовалось остановить рассудочную деятельность, то теперь необходимо совершить наиболее радикальный шаг – исключитьне только чувственное и рассудочное, но и вообще всякое содержание, сделатьдушу абсолютно пустой и простой: «Душа должна уйти от всех внешних вещей иобернуться всецело к тому, что внутри, не склоняясь ни к одной из внешних вещей, не замечая больше ни одной вещи – сначала вещей чувственных, а потом иэйдосов, не замечая даже себя, душа приходит к созерцанию того [Единого]».88Первоначало трансцендентно, т.
е. внеположно, человеку и сущему в целом.Исходя из этого, можно было бы ожидать, что путь души к Единому будет описываться как постоянное превосхождение человеком себя и добавление недостающего. Нередко именно такую трактовку плотиновского учения о восхождении кБлагу можно встретить, когда в отношении него говорят об экстазе. Экстаз какспособ достижения предельной трансцендентной реальности действительно связан с представлением о ней как об абсолютно внеположной и предполагает активизацию сверх возможного всех психических функций, преодоление обычногомодуса сознания посредством некоего исступления, «выхода из себя».
У Плотинаслово «экстаз» встречается лишь однажды в самом конце трактата, поставленногоПорфирием последним в «Эннеадах», и используется в совершенно другом смысле. Если проследить путь восхождения к Единому, то окажется, что этот опытпредполагает не столько выход за пределы сознания и тела, сколько глубокое сосредоточение. Плотин предлагает остановить все психические функции и последовательно отбросить всё отделяющее от Первоначала: сначала чувственность,88Enn. VI. 9.
7.77затем логико-дискурсивную способность сознания, его умопостигаемое содержание. Иначе говоря, путь к Единому заключается в том, чтобы никуда не двигаться.Мыслить Благо трансцендентным может только душа, пребывающая в чувственно-воспринимаемом мире. Но если понять его как недвойственность, а такжепонять, что недвойственность эта полная, то становится ясным, что для Блага неможет быть ни трансцендентного, ни имманентного. В свою очередь, для познающего это означает, что Единое трансцендентно ему в той же степени, что иимманентно, о чем, например, со ссылкой на Р. Арну сообщает Дж.
М. Рист.89Душе, как ее понимает Плотин, просто нет необходимости преодолевать себя, поскольку она, как и все сущее, несет в себе отпечаток Единого и уже пребывает вБлаге. В каждый момент времени она причастна Благу, поскольку прежде своеговозникновения «мы были частями умопостигаемого, не отделенными и не отсеченными от него, но принадлежащими Целому; мы не отсечены от него даже сейчас».90 Задача состоит в том, чтобы понять, что душе, каждую секунду пребывающей в Благе, мешает удерживать это знание и созерцать Единое лишь видениемножественности.
Поскольку с таковой связаны рассудок, чувственность и все«внутренние процессы» в целом, Плотин описывает восхождение человеческойдуши к Единому как последовательную остановку каждого из них.2.1.3. Антиномистическое мышление и абсурдный опыт недвойственностиМы попытались рассмотреть, может ли абсурд, сам по себе двусмысленный,без двусмысленности мыслиться полностью самостоятельным в соответствии сосвоим ключевым определением, и пришли к выводу, что для этого он долженбыть перенесен из логического измерения в экзистенциальное. В указанной редакции абсурд осуществляется в опыте недвойственности, описанном различными философскими учениями и рассмотренном нами на материале плотиновскойпроблематики восхождения человеческой души к Единому.
Данный опыт, помимотого что в его экзистенциальном пространстве реализуется абсурд, абсурден и по89См.: Рист Дж. М. Плотин: путь к реальности. СПб., 2005. С. 240.Enn. VI. 4. 14.9078форме, в которой эта реализация происходит. Поскольку Первопричина не знаетникакой двойственности, путь души к трансцендентному Единому состоит в сосредоточении на своем глубоко имманентном содержании. Иначе говоря, восхождение заключается в том, чтобы никуда не двигаться, добившись состояния, в котором субъект и объект полностью растворяются, а проблематика, связанная с ихкорреляцией, снимается. Получается, что от Блага человек отделён только собственными мыслями и чувствами.
По Плотину, чувственность и рассудок – доступные человеку инструменты познания – с необходимостью предполагают двойственность познающего и познаваемого. В связи с этим они несовместимы с природой Единого и на определенных этапах восхождения к нему должны быть оставлены. Исключение чувственного, рассудочного и любого другого содержания, являющегося следствием происходящих в душе «движений», оставляет лишь причину ее существования и всего, что с ней может произойти. А причиной всего, согласно Плотину, является Единое.Недвойственность в экзистенциальном измерении абсурда возвращает нас кпроблематике антиномистической логики, каковая в первой главе настоящей работы полагалась одной из характеристик абсурда в логико-дискурсивном измерении.
Пример Плотина в этом отношении очень показателен. В «Эннеадах» зачастую преобладает «темный язык», а само плотиновское учение содержит ряд проблем теоретического характера, среди которых, например: проблема соотношенияединого и многого (зачем всесовершенному Единому творить «низшее»), проблема сочетания свободы и необходимости в Благе, проблема действия Первоначала.Вполне естественно, что предпринимаются попытки дать этим трудностям рациональное объяснение. Так, например, И. В. Берестов в своей монографии обстоятельно разбирает91 важную проблему эманации Ума из Единого, рассматриваяразличные варианты ее решения у исследователей философии Плотина и предлагая свой собственный. Однако при всей несомненной содержательности, повидимому, ни одно из объяснений нельзя признать полностью удовлетворительным просто в силу того, что такого плана проблемы принципиально не могут91Берестов И.
В. Свобода в философии Плотина. СПб., 2007. С. 133–175.79быть решены на уровне дискурсивного мышления. Свобода и необходимость,единое и многое, имманентное и трансцендентное – логические противоположности, и примирить их с помощью формально-логического аппарата нельзя. В то жевремя, если расширить дискурсивное мышление до антиномистического, внешним выражением которого является абсурдный язык, то это становится возможным. Если попытаться осмыслить данный круг вопросов с точки зрения проблематики экзистенциального измерения абсурда, то плотиновская философия оказывается во многих отношениях последовательной и логичной.
Для Единого недвойственность предполагает отсутствие имманентного и трансцендентного, свободы и необходимости и т. д., а для познающего – возможность развертываниясознания на уровне, не отличном от Единого.В целом, для антиномистической логики есть основания и в культурном опыте человечества. Мышление людей в различных социокультурных пространствахдалеко не всегда организовано по принципам силлогизма. Так, А.
В. Смирнов,разбирая примеры из средневековой арабской литературы, выдвигает гипотезу,согласно которой, «сама логика образования смыслов в двух [разных] культурахразлична».92 Автор доказывает, что стратегии смыслопорождения задаются социокультурным окружением, а не единым для всех людей в мире логическим органоном. Дело даже не в том, что не все культуры знакомы с силлогизмом, а всуществовании полилогических форм мышления. По этой причине абсурдная длязападного человека антиномистическая логика может быть совершенно обыденной для практикующего буддиста.
Вообще, следует задуматься, насколько вообще«необходима» диктуемая силлогизмом логическая необходимость и не отражаетли формальная логика, скорее, саму себя, чем вещи.Формальная логика представляется наукой о формах мышления, а ее законисключенного третьего фиксирует двойственность. Однако не столь очевидно нетолько наличие двойственности и множественности, но и то, что мышление совершается по законам силлогизма. Силлогизм применим к тому, как мышление92Смирнов А. В. Логика смысла: Теория и ее приложение к анализу классической арабской философии и культуры.М., 2001. С. 28.80отражается в языке, а не к мышлению как психическому процессу.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
