Автореферат (1137675), страница 4

Просмтор этого файла доступен только зарегистрированным пользователям. Но у нас супер быстрая регистрация: достаточно только электронной почты!

Текст из файла (страница 4)

В этом последнем случае особо указывается на влияниетрактовки революции у Г.В.Ф. Гегеля и А. Кожева. Ацефал интерпретируется какконцептуальный персонаж, в чьем теле объединяются человек и сообщество: вкачестве личного образца для подражания он призывает к принятию насилия,принесению себя в жертву и погружению в глубины бытия; однако погружение этопарадоксальнымобразомоткрываетпутьсуществованиюсообществаисообщению в перспективе согласия со смертью.Раздел 3.4. «Теория насилия и сакрального в Коллеже социологии» посвященконцептуальному осмыслению связи между насилием и сакральным в докладахБатая и его коллег (прежде всего Роже Кайуа) в обозначенном научном кружке.Сакральное рассматривается как социальное ядро, вынесенное за границусообщества и аккумулирующее в себе феномены, связанные со смертью, насилиеми разложением.

Амбивалентность сакрального описывается в качестве егоосновной характеристики как в онтологической (как деление на два полюса), так ив аффективной (как сочетание влечения и отторжения) формулировках. Сакральноенасилие у философа рассматривается как трагическое, обращенное внутрьсообщества в форме смерти вождя, и противопоставляется милитаризму новыхевропейских тоталитарных режимов – фашизма и нацизма.Глава 4, «Насилие и сакральное в поздних текстах Батая (1940-е – 1960-е гг.)»,посвящена анализу концепции тождества насилия и сакрального, представленнойв трактатах Батая «Проклятая часть», «Теория религии» и «Эротизм», и являетсяцентральной для всей работы.

Указанная концепция представляется им какнепосредственно, так и при помощи различных других понятий и концептов –непроизводительной траты, жертвоприношения, интимности, трансгрессии и т.д. В18третьем разделе главы, кроме того, рассматривается вопрос о распаде этой схемыи возвращении философа к интуиции связи насилия с религиозной сферой безпосредства понятия сакрального, которое он, предположительно, воспринимал какнаучное. В последней части главы рассматривается вопрос о соотношении насилияи языка, который в качестве профанного, субъектно-объектного феноменом неможет вместить в себя сакральную неразличимость.Раздел 4.1.

«Понятия насилия и траты в рамках проекта "всеобщей экономики"»посвящен анализу роли концептов насилия и сакрального в одноименномбатаевском проекте конца 30-х – 40-х гг., представленном в «Проклятой части» иее ранней незавершенной версии – «Границах полезного». Центральным понятиемобеих работ является непроизводительная трата, которая понимается в первуюочередь как саморастрата – разрушение собственной сущности в пользу другихсуществилиединствасовселенной.Вчеловеческихобществахнепроизводительная трата богатств, т.е. дарение их или принесение в жертву,должно совершаться с целью избежать катастрофического перенасыщениясистемы энергией, следствием которого является война. С другой стороны,уничтожение богатств, ресурсов труда и собственной самости сообщает людямсакральный аффект причастности к потерянному для них миру природы, где тратасовершается перманентно.

Однако сама эта трата парадоксальным образомоказывается одновременно насилием самим по себе и актом траты уженакопленной в природе или в обществе насильственной энергии. Особое вниманиеуделяется связи понятия траты со специфической батаевской трактовкойгегелевской негативности как «безработной», т.е. ненаправленной и не ведущей ксинтезу.Идеалом общества, существующим за счет траты и жертвоприношений ивключающим смерть в свою жизнь, становятся для Батая ацтеки.

Движениесакрализации чего-либо, что принадлежит профанному миру, совпадает в еготеории с движением насилия – разрушением и уничтожением жертвы. При этомоба этих феномена оказываются одновременно энергией, актом и состоянием,19вызванным этим актом. Делается вывод о том, что сакральный мир существуетлишь относительно профанного, человеческого взгляда.В разделе 4.2. «"Теория религии": интимность и забвение насилия» вниманиеавтора сосредотачивается на двух основных концептах – животном состоянии иинтимности, посредством которых отождествляются насилие и сакральное.Ситуация животного представляется как погруженность в мир, отсутствиесубъектно-объектного различения, обретенного человеком, когда тот началполагать орудия труда как вещи.

Смысл жертвоприношения заключается ввозврате к интимности бытия в мире посредством насильственного разрушениявещности какого-либо объекта, причастного профанному. Указывается наотносительный характер насилия в сакральном порядке, который, как можнопредположить, является разрушительным не сам по себе, а лишь какпредставляющий опасность для вышедшего из него человека.

Насилие в этойперспективе, однако же, становится привилегированным и по сути единственнымсодержанием сакрального.Вторая часть раздела посвящена рассмотрению идей Батая относительно того,какнасилиепересталобытьсакральнымвисторическойперспективе.Рассматриваются три момента: экспансия профанного порядка в сакральныйвследствие полагания дуализма, в результате которого профанное отождествляетсяс насилием, а сакральное насилие ограничивается в правах; утрата глубинногосмысла и рутинизация жертвоприношения; триумф милитаризма над религиознымпринятием смерти.

Этот последний момент отсылает нас к противопоставлениюнасилия, направленного вовне и вовнутрь, которое анализировалось в третьей главеработы.В разделе 4.3. «"Эротизм": заключительный синтез» рассматриваются несколькоизменений, произошедших с теорией насилия и сакрального Батая в обозначеннойработе: это то, как меняются местами понятия насилия и смерти, так что смертьстановится выражением насилия, а не наоборот; окончательное закреплениедвойственной концепции насилия как самосущей энергии, пронизывающей20природу, и акта перехода, который высвобождает эту энергию и возвращаетчеловека в сакральный мир; наконец, на закреплении сакрального в сференегативного и окончательном отказе от идеи его амбивалентности. В данной работефилософпредставляеттакжеважнейшуюдляисследованияформулу:«Сакральность выражает собой проклятие, связанное с насилием». Насилиестановится для человека сакральным, с одной стороны, потому что нарушаетграницы его субъектности, размыкая его единичное бытие во всеобщее, с другой –потому что является наполняющей природу «стихией», которая высвобождаетсяисключительно при жертвоприношении.В заключительной части раздела рассматривается вопрос о том, почему насилиеоказывается оторвано от сакрального в одной из поздних статей Батая, «Чистомсчастье».

Делается вывод, что эта статья принадлежит другому, мистическому,регистру его письма, в котором он чаще пользовался понятием божественного илиже говорил о религии в принципе, в то время как о сакральном писалпреимущественно в своих «наукообразных» работах 40-х – 50-х гг.В разделе 4.4.

«Сакральное насилие и язык» ставится проблема соотношениясакрального насилия и языка как дискурса, который принадлежит профанномумиру разума, труда и пользы. Поскольку сакральное является отсутствием границ,а насилие эти границы разрушает, язык как система субъектно-объектныхразличений не может вместить в себя их отсутствие. Существуют, однако же,специфические предельные формы языка, которые способны выражать насилие.Выделяется три основных концепта, маркирующих точки пересечения междуэтими двумя понятиями, все из которых философ относит к сфере сакрального.

Содной стороны, это «языковые руины», всякого рода формы разложения языка, чтообразуются в результате соприкосновения человека с самой жизнью и временновозвращают его к животному состоянию; с другой – миф, который Батай в конце30-х понимал как насилие само по себе, а в 50-х – как символическое еговыражение, располагающее его на границе сознания, хотя и не в нем самом, и темсамым очищающее его, но не стерилизующее; с третьей – литература как особый21трансгрессивный язык.

Особое внимание уделяется тому влиянию, которое набатаевскую концепцию мифа предположительно могли оказать Ф. Ницше, а такжеВ. Беньямин и Ж. Сорель.В Главе 5, «Морфология войны в контексте философии сакрального»рассматривается вопрос об отношении феномена войны к сакральному. Цель главыпредставляется как полемическая, поскольку немалое число исследователей до сихпор приходили к выводу, что Батай приравнивал войну к «внутреннему», т.е.мистическому, опыту и полагал ее в качестве сакральной ценности.

Константойразмышлений философа на сей счет всегда было, однако же, отвержениесовременной войны как не имеющей сакрального смысла и поиск либо изобретениетаких ее форм, которые бы этот смысл имели. Высказывается предположение, чтоБатай говорил о войне как минимум в трех разных смыслах, соответствующим тремразным формам войны: это архаическая война, сходная с жертвоприношением,современная война, полностью лишенная всякого сакрального измерения, и«духовная брань» – метафорическая война против самого себя и своего эго,связанная с мистическим растворением в универсуме. В начале главы сложностьотношения философа к феномену войны рассматривается в контексте егобиографии.Раздел 5.1.

«Первые опыты рефлексии: армия, оружие и борьба» посвященраннему этапу размышлений Батая на обозначенную тему. В начале разделаанализируются идеи философа об армии и оружии в связи с понятиемгетерогенного, изложенные в «Психологической структуре фашизма». Уже здесьБатай ставит армию выше собственно войны, гетерогенность (т.е. сакральность)которой оказывается «слабовыраженной». Далее рассматривается антивоеннаяриторика группы Контратака и делается вывод, что в связанных с ней публикацияхБатай противопоставлял насилие и войну, делая выбор в пользу первого. Несмотряна это, борьбу против войны он также иногда называл войной. В качествеисточника подобной двусмысленности рассматриваются такие авторы, как Ф.Ницше и Гераклит.22В докладах для Коллежа социологии философ противопоставляет между собойдве «искусственные массы» – армию и церковь, различие между которымизаключается в том, является ли их вождь живым или мертвым и направлен ливектор их насилия вовне или вовнутрь.

Войну в ее современном качестве Батайрешительно осуждает и называет «зверством», поскольку она способствует нежертвенному преображению человечества, а его полному уничтожению.С другой стороны, в это же самое время французский мыслитель начинаетразрабатывать идею «духовной брани» – войны с самим собой, которая в качествевнутреннего измерения реальной войны способна ее предотвратить и при этомявляется мистической практикой, растворением субъекта в насилии космоса.Второй раздел, «Война как внешний конфликт и внутренний опыт», посвященамбивалентной трактовке войны в батаевской «Сумме атеологии» (1941-1945 гг.) и«Границах полезного». В текстах, входящих в «Сумму», обнаруживаетсядивергенция двух войн – внутренней и реальной, одна из которых освобождаетчеловека от субъектности, а вторая ее утверждает.

Характеристики

Список файлов диссертации