Автореферат (1137675), страница 3
Текст из файла (страница 3)
«Образ солнца в литературных произведениях философа конца 20х гг.», рассматриваются два ранних литературных произведения Батая:«Солнечный анус» и «История глаза». Космологическая концепция, заявленная впервом эссе, характеризуется отсутствием безусловного основания, в результате12чего композиция бытия из строгой иерархии превращается в хаос со множествомподвижных центров.
Концептуальное пространство текста растянуто между двумяполюсами – землей и солнцем, условно соответствующие измерениям профанногои сакрального; уже здесь связь между ними описывается как эротическая инасильственная. В концепте «Язувия» [Jésuve] мыслитель представляет идеюразрушения субъекта в пользу идентификации с солнцем как источником насилияи со всем миром.Далее в главе анализируется образный и концептуальный ряд батаевской поэмы«История глаза». Высказывая предположение о том, что заявленное в ней понятиеирреальности генетически и по смыслу соответствует сакральному, авторисследует роль солнца в переходе от реального мира к иному и делает вывод, чтоиной мир рассматривается как исполненный насилия и что солнце как связанное сним оказывается оператором этого перехода, «вратами» из одного мира в другой.Анализируются пассажи текста, в которых можно усмотреть предвосхищениеразличных концептов, так или иначе связанных с сакральным: это концептыживотного состояния, чудовищности, а также идея жертвоприношения в связи собразом петуха и характером его смерти.Раздел 1.2.
«Икар и Ван Гог: солярная мифология и теория жертвоприношения»посвящен рассмотрению ряда батаевских статей 1929-1931 гг., опубликованных вжурнале «Документы», а также нескольких более поздних его статей 1938 г., средикоторых – «Гнилое солнце», «Жертвенное самокалечение и отрезанное ухоВинсента Ван Гога», «Ван Гог Прометей» и «Небесные тела».
В первых двухстатьях философ рассматривает солнце в связи с понятием жертвоприношения какразрушения цельного контура своего тела или всего тела целиком ради достиженияэкстаза. В «Жертвенном самокалечении» Батай впервые использует концептыгетерогенного и изменения как насильственного преобразования собственнойсущности, достижения инакового (т.е. сакрального) состояния.Рассматривается влияние концепции жертвоприношения Юбера и Мосса, укоторых философ заимствовал понятия жертвенной неразличимости и сообщения13(отождествления жертвы, жертвователя и божества).
Обосновывается различие вих концепциях: для Батая в жертвоприношении отсутствуют адресат и адресант, вжертву человек приносит сам себя, и не кому-то, а просто так; этот актсопровождается при этом специфическим аффектом и по необходимостиоказывается связан с насилием в той или иной форме. В заключительной частираздела автор исследует образ солнца в статье «Небесные тела» и делает вывод, чтоизложеннаявнейконцепциянепосредственнопредшествуетрядуегопослевоенных сочинений, а солнце в ней оказывается связано с тратой –центральным понятием «Границ полезного» и «Проклятой части».В разделе 1.3. «Солнце как гносеологический концепт» образ солнцарассматривается как идеал познания, выражающий смысл отождествлениясубъекта взгляда с его объектом.
Анализируется влияние на него концептов«ослепления светом истины» Платона, «сверкающей молнии» Ф. Ницше и «второгозрения» Л. Шестова. Особое внимание уделяется медитациям Батая надфотографией китайской казни: в выражении лица жертвы, обращенного к солнцу,он усматривает экстаз, пытается разделить его сам и приобщить к нему читателя.В форме ослепления светом или созерцания страданий кого-то другого насилиеоказывается для Батая неотъемлемым элементом познания, которое разрушаетграницы субъекта и вводит его в сообщение с объектом, при этом исчезающего вкачестве такового.Глава 2, «Первые опыты систематического философствования (1930-е гг.)»,посвящена ряду «переходных» понятий и концептов Батая 30-х гг., инвариантныхлибо сакральному (низкая материя и гетерогенное), либо феноменам насилия(агрессия, жестокость, изменение), либо выражающих смысл инакового состоянияи десубъективации (крик, эксцесс и т.д.).
Основным предметом данной главыявляются эксперименты со смыслами, понятиями и концептами, которые философпредпринимает на этом раннем этапе своего творчества на пути к концепциинасилия и сакрального.14В разделе 2.1. «"Низкий материализм": синтез возвышенного и низменного»рассматривается первая попытка Батая предложить стройную философскуюконцепцию – а именно его теория «низкой материи», сформулированная вполемике с сюрреализмом и идеализмом в целом. Этим понятием философобозначает материальную изнанку всего идеального, отвратительную для нас ипотому нами не замечаемую: прямохождение, как он пишет, гарантируется намтаким абсурдным органом, как большой палец ноги, а прекрасный цветок таит всебе омерзительные пестики и тычинки. Французский мыслитель пытаетсярассматривать вещи в их тотальности, в неснимаемом противоречии заключенныхв каждой вещи красоты и уродства, которой служит этой красоте основой.Раздел 2.2.
«Переходные концепты насилия: агрессия, крик, эксцесс», посвящентрем этим вынесенным в заглавие идеям. Агрессия – один из ранних инвариантовконцепта насилия, энергия, которая рвется изнутри живого существа, разрываяконтур его тела и открывая его полноте бытия и инаковому состоянию; крик –процесс выплеска агрессии вовне, по сути то же самое; эксцесс – эффект, связанныйс таким выходом из самого себя в результате предельного выражения. Выдвигаетсяпредположение о различии между агрессией и насилием, которое заключается внаправлении движения энергии: в агрессии она идет изнутри, в насилии – извне.Особое внимание в разделе уделяется влиянию на построения Батая теорииагрессии и органицизма Фрейда.В разделе 2.3.
«Божественное насилие как предмет этнографии», изучаютсяразличные исторические свидетельства связи между феноменами насилия ирелигиозной сферой, прежде всего в «экзотических» или древних религиях –например, в Индии, Непале, Древней Греции и Мезоамерике. Батай приходит квыводу, что сердцевиной всех этих религий было особое отношение к насилию,принятие его в свою жизнь в форме жертвоприношения. В данном разделеанализируется также батаевский образ Диониса и концепция «дионисического»,заимствованная им у Ф.
Ницше и современных ему исследователей античности.Делается вывод, что Дионис для философа становится не только религиозным, но15и политическим образом, который был для него актуален в строго определеннойситуации 30-х гг. в связи с концептом трагедии и тайным обществом Ацефал.Раздел 2.4.
«Гетерогенное и его соотношение с сакральным» посвящен генезисуконцепта гетерогенного и смыслу его взаимосвязи с концептом сакрального.Высказывается предположение, что соотношение между ними менялось современем и вернулось затем к исходной точке: изначально Батай отождествляетгетерогенное и сакральное, затем разводит их как общий и частный термины, а витоге снова сводит воедино, так что первое становится свойством второго.Объясняется это и тем, что понятие гетерогенного восходит к определениямсакрального и нуминозного соответственно у Э.
Дюркгейма и Р. Отто. Отличиегетерогенного заключается в том, что оно производится с помощью операцииизменения, которое предполагает «пропускание» чего-либо через собственное телос последующим его отторжением. И гетерогенное, и сакральное, однако же,оказываются связаны с насилием как размыканием живого существа и переходомк состоянию инакового.В Главе 3, «Насилие в перспективе сакрального сообщества (1934-1939 гг.)»связь между насилием и сакральным анализируется сквозь призму понятийсообщества и сообщения как того, что делает его возможным, и на материалетекстов и практик батаевских «социальных проектов» середины-конца 30-х гг.
Контратаки, Ацефала и Коллежа социологии. Центральная гипотеза данной главызаключается в том, что сообщество для Батая является сакральным по своей сути,а насилие в конкретной или в чисто абстрактной форме является силой, котораяпозволяет совершить переход от единичного бытия к коллективному и связать телаотдельных людей в едином теле общины.Раздел 3.1.
«"Контратака": сообщение как жертвоприношение», открываетсяанализом ранних представлений Батая о природе сообщества, представленных в«Истории глаза». Одной из первых концептуальных метафор сообщения для негостановится коррида, включающая зрителей в свое насильственное действо исоединяющая их тем самым друг с другом. Далее в разделе рассматривается16концепция агрессивной толпы в манифестах и публикациях, связанных с группойКонтратака. Уже здесь мы можем видеть представление сообщества какколлективного жертвоприношения, в котором индивиды жертвуют своейиндивидуальностью ради коллективного бытия.
Делается вывод, что междуконцепциями Контратаки – с одной стороны, и Ацефалом и Коллежем – с другой,существует серьезный разрыв, который заключается в направленности насилия:если в первом случае философ полагал возможным направлять его вовне вконтексте классовой и политической борьбы, то во втором и третьем требуетнаправлять его исключительно вовнутрь в форме смерти вождя и трагедии.Раздел 3.2.
«Общество "Ацефал": насилие в теории и на практике» начинается санализа философской составляющей деятельности тайного общества Ацефал,изложенной в статьях в одноименном журнале и проповедях на его собраниях, и, вчастности, эксплицитной связи между сакральным и насилием или агрессией (этидва понятия Батай использует как синонимы). Сакральное представляется какаффект насильственного снятия индивидуального бытия в пользу коллективного.Рассматривается связь сакрального с концептами смерти и трагедии, а такжесоотношение концепта насилия Батая с «жестокостью» у де Сада.Важнейшей частью раздела является рассмотрение батаевских медитаций, вкоторых он с помощью мантр собственного сочинения и работы с образамистремится слиться с насилием природы и достичь сакрального состояниярастворенности в мировом целом. Ацефал в данном контексте оказываетсяконцептуальным персонажем, выражающим смысл выхода из собственнойсубъектности и принесения в жертву разума, пользы и головы; «подражание» емупредставляется как главная цель философа.В разделе 3.3.
«Куда делась голова Ацефала?», внимание автора фокусируетсяна самом этом персонаже и связанных с ним концептуальных структурах.Высказываются предположения об источниках иконографии Безголового, средикоторых – христианские святые-кефалофоры, индийская богиня Чиннамаста, атакже Юдифь и Олоферн как герои книги Мишеля Лейриса «Возраст зрелости».17Далее рассматривается вопрос о том, что Батай подразумевал под «головой» и чтоможет означать факт ее отсутствия. Выдвигается пять основных версий того, что сней могло случиться, причем все пять оказываются связаны с насилием: онасгорела, ее отрезали, он «потерял» ее подобно сошедшему с ума Ф. Ницше, в видечерепа она переместилась в район гениталий существа, наконец, ее отрубили какголову Людовика XVI.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
