Диссертация (1137601), страница 8
Текст из файла (страница 8)
Если представить Савиньи сторонником терминологической строгости, то данную ситуацию легко было бы объяснить тем, что мыслителя беспокоила первоначальная неустойчивость формы, поэтому он сначала решил заменить термин более описательными вариантами, а затем, когда понятие устоялось, стал им пользоваться. Но если дело обстоит именно так, то почему Савиньи не прибег к разъяснениям ни в первом случае, когда можно было бы использовать термин с необходимыми пояснениями, ни во втором, когда настойчивое использование слова «Volksgeist» явно бросается в глаза читателю? Более того, Савиньи не только не выбрал какой-то один вариант, он не проводит никакого различия между терминами «народ» (das Volk) и «нация» (die Nation), как и между «общим убеждением», «общим сознанием» и «сущностью народа», хотя, строго говоря, эти термины уже исходя из своей формы должны обозначать нечто различное.
Другое возможное объяснение состоит в том, что четкое представление о «народном духе» у самого Савиньи сформировалось где-то между двумя указанными датами. Однако если принять такое объяснение, то все размышления о генезисе права, ставшие едва ли не центральным пунктом учения Савиньи и его последователей, теряют смысл, поскольку они основываются как раз на концепции народного духа. Действие народного духа в искусстве, литературе и языке, народный дух как выражение народной индивидуальности, связь народного духа и права – все эти идеи можно найти как в ранних, так и в поздних сочинениях Савиньи, подчас даже в сходных формулировках.
По всей видимости, наиболее логичным объяснением отсутствия термина «Volksgeist» в раннем тексте Савиньи представляется желание избежать возможных соотнесений со сходными концепциями. В пользу этой версии говорит тот факт, что в работе Тибо «О необходимости всеобщего гражданского законодательства для Германии», против которого брошюра Савиньи была направлена, интересующий нас термин как раз встречается, что было подмечено еще Э. Мёллером128. Едва ли мы можем уверенно сказать, хотел ли Савиньи размежеваться также с германской рецепцией идей Монтескье, с немецкими романтиками или кем-либо еще; важно то, что он в 1814 г. определенно хотел представить свою концепцию как самостоятельную.
Впрочем, как заметил Х. Канторович, Савиньи цитирует работу Тибо по первому изданию его сочинения, где искомого слова еще нет, а не по второму, где оно появилось129. Хотя Савиньи мог не знать о втором издании, но если предположить, что знал (было бы странно в разгар полемики перестать следить за сочинениями оппонента), то указанное объяснение всё же получает косвенное подтверждение: главе исторической школы права нужен был термин, но не те отсылки, которые могло принести с собой его употребление. Как известно, в 1840 г. ситуация была существенно иной: Савиньи не выходил на авансцену юридической науки, он был признанным лидером авторитетного направления.
В то же время, нельзя забывать о важном историко-философском обстоятельстве: 30-е и 40-е гг. XIX в. – это время гегельянцев, занимавших большинство философских кафедр в германских университетах. То, что Савиньи начинает пользоваться интересующим нас термином именно в это время, можно рассматривать как претензию на интерпретацию гегелевского наследия.
Поскольку последнее утверждение требует уже содержательного анализа интересующего понятия, стоит закончить с формальной стороной вопроса и сказать несколько слов о Пухте.
Ситуация с употреблением термина «народный дух» в работах ученика и последователя Савиньи выглядит существенно проще.
Во-первых, «Volksgeist» появляется еще в ранних работах Пухты, и никуда не исчезает в более поздних. Концепция народного духа была впервые озвучена в 1828 г. в первом томе «Обычного права» 130, хотя до этого само слово уже мелькало в двух рецензиях 1826 г. (на книги Ганса и Циммерна)131. Что интересно, обе рецензируемые работы были посвящены именно истории права, причем работа Ганса (одного из самых известных гегельянцев того времени) – всеобщей истории132.
Во-вторых, известно, что Пухта еще в середине 10-х гг. XIX в. познакомился с гегелевской философией во время обучения в нюрнбергской гимназии, и был сильно ею впечатлен, а впоследствии прямо называл себя гегельянцем133.
Важно отметить, что Пухта пользуется терминами Савиньи, которые последний употреблял в качестве альтернативы «народному духу» – «всеобщее убеждение нации» 134, «сознание народа» 135, «народный характер» 136 и т.д., поэтому не стоит вслед за Х.Х. Якобсом думать, что отсутствие термина «народный дух» в ранних работах Савиньи свидетельствует о серьезных первоначальных расхождениях позиций учителя и ученика137.
Традиционно термин «народный дух» у Савиньи и Пухты рассматривался в перспективе их философии права и политической философии, историософскому значению этого понятия, насколько я могу судить, внимания уделялось существенно меньше.
Первое, что необходимо отметить в связи с содержательным анализом термина, учение о народном духе не было систематически изложено ни Савиньи, ни Пухтой, из чего можно заключить, что оба они были точно уверены в том, что их поймут, и совершенно не пытались это понятие проблематизировать, т.е. «народный дух» был, скорее, отсылкой к хорошо знакомой концепции, нежели самостоятельным изобретением. Для нас вышеуказанное обстоятельство важно еще и потому, что оно в значительной мере изменяет подход к проблеме: следует говорить лишь о некоторых аспектах этого понятия, нежели о какой-то разработанной концепции, как ее пытались представить в предшествующей специальной литературе.
Смену ракурса с философско-правовой на историософскую проблематику можно отчасти легитимировать особенностями оформления текста Савиньи: в «Системе современного римского права» все ключевые термины, когда они употребляются в первый раз (иногда не только в первый), специально выделены, а «народный дух» в таковые не попал. Если внимательно присмотреться, то выделенные слова – преимущественно правовой тематики («Rechtsverhältniß», «Privatrecht», «Volksrecht», «positives Recht» и т.д.), но среди них есть и сравнительно «нейтральные», но все же напрямую связанные с правом «Tradition» 138 и «Staat» 139, но не «Volksgeist».
Историософский смысл этого понятия хорошо заметен в конкретных высказываниях. Так, знаменитое сравнение права и языка Савиньи развивает следующим образом: «В языке мы находим постоянное усовершенствование и развитие, и таким же образом в праве… Сам народ узнает в этом естественном процессе развития не только изменение вообще, но и определенную упорядоченную смену состояний, и каждое из этих состояний обладает своим своеобразным отношением к особому проявлению народного духа, посредством которого производится право» 140. Народный дух оказывается связан даже не с процессуальностью вообще, чего уже было бы достаточно для признания за этим термином историософского значения, но с процессами определенного рода, прежде всего, с «упорядоченной сменой состояний», которые и составляют историю народа, хотя из этой фразы не ясно, что за состояния имеются в виду. Однако, наряду с «упорядоченной сменой состояний» Савиньи упоминает и другой термин – «развитие» (die Entwicklung), занимающий важное место в историософском словаре той эпохи. Хотя значения у этого понятия могут быть различными, в данном случае авторские уточнения позволяют предположить, что лидер исторической школы ориентируется на Гегеля, для которого тоже принципиально важен порядок членов выстраиваемой им структуры, место в логической цепочке.
В другой фразе Савиньи подчеркивает, что именно народный дух обеспечивает связь времен: «Но если мы рассматриваем народ как естественное единство и потому как носителя позитивного права, то нам позволено при этом думать не только о постоянно содержащихся в нем единичных; скорее, это единство проходит сквозь сменяющие друг друга поколения, таким образом, объединяя настоящее с прошлым и будущим» 141. В данном случае Савиньи решает важную историософскую проблему: поскольку именно народный дух обеспечивает идентичность того или иного национального образования, хронологически разные состояния вообще можно представлять как единый процесс, без чего не было бы принципиально возможным рассуждать ни об истории права, ни, в более общем смысле, об истории народа.
Наконец, Савиньи устанавливает связь народного духа с общечеловеческим: «Это воззрение, согласно которому индивидуальный народ является созидателем и носителем позитивного или действительного права, могло бы показаться слишком ограниченным тем многим, которые более склонны приписывать это созидание (права – Н.А.), скорее, всеобщему человеческому духу, а не отдельному народному. Но при более внимательном рассмотрении обе эти точки зрения не кажутся чем-то противоположным. То, что действует в отдельном народе – всеобщий человеческий дух, который открывается в нем индивидуальным образом» 142.
Эти фразы можно рассматривать как сближение с теорией естественного права и, таким образом, встать на позицию критиков исторической школы, упрекавших ее именно в «неисторичности» 143. Но если речь идет об этой теории, то почему Савиньи предпочитает переформатировать проблему и выяснять не отношение права конкретного народа к естественному, а общечеловеческого духа к народному?
Далее по тексту хорошо видно, зачем Савиньи нужен общечеловеческий дух: точно таким же образом, как хронологически разные состояния одного народа соединяются в единый исторический процесс благодаря действию народного духа, устанавливается связь между различными правовыми системами, т.е. от истории права конкретного народа Савиньи поднимается на уровень всеобщей истории права. Справедливости ради следует отметить, что в данном случае эти рассуждения носят, скорее, прикладной характер: Савиньи нужно было обосновать рассмотрение современного ему германского права как римского. Но у этих рассуждений есть очевидное историософское следствие – принципиальная возможность излагать всеобщую историю не как набор отдельных национальных историй, а в некотором смысловом единстве.
Эти рассуждения Савиньи перекликаются с гегелевской историософской концепцией, в которой, как известно, всякий народный дух является воплощением мирового духа, который выступает своего рода локомотивом истории и в то же время обеспечивает ее целостность.
Не менее ярко историософское значение исследуемого термина заметно в творчестве Пухты.
Излагая периоды развития римского права «как права римского народа», данный автор в одном из мест специально указывает, что «jus civile имело в качестве основания Законы 12 таблиц, и было в дальнейшем развито отчасти непосредственным действием народного духа, … отчасти посредством Leges и Senatusconsulta».144 Таким образом, история народа, а точнее, ее стадиальность, как и у Савиньи, оказывается связана с действием народного духа.
Те же самые стадии, только применительно к истории всякого права, Пухта обрисовал еще раньше, в работе 1825 г. «Энциклопедия как Введение к лекциям об Институциях», причем их изложение завершается переходом к всеобщей истории права: «Другой вопрос состоит в том, относится ли право того или иного народа к мировой истории…» 145, или, в более общем смысле, являются ли те или иные народы «непосредственными всемирно-историческими моментами» 146? При этом, сам ход всемирной истории права Пухта представляет себе как процесс ступенчатого поступательного движения, в котором «предшествующие ступени сохраняются в последующих» 147.
Пожалуй, именно в этом моменте близость историософских взглядов Пухты гегелевской философии истории наиболее очевидна. Ступенчатый прогресс, диалектическое «снятие», одновременно являющееся и уничтожением, и сохранением, и подъемом на более высокую ступень, а также признание только отдельных народов историческими – характерные черты именно гегелевских представлений.
Конечно, на это можно возразить, что в 1825 г. Пухта еще не пользуется исследуемым понятием, а потому вышеприведенные рассуждения только с некоторой натяжкой имеют отношение к проблеме народного духа. Но здесь работает тот же аргумент, что был приведен выше в связи с Савиньи: ставшее маркером исторической школы учение о генезисе права, которое Пухта, в целом, разделял со своим учителем, без представлений о народном духе просто обессмысливается. Таким образом, Пухта, как и Савиньи, формально прибегает к термину уже после того, как он был содержательно ими освоен, а потому о том, под чьим именно воздействием он появился, однозначно судить крайне затруднительно, поскольку содержание термина «народный дух» историософией явно не исчерпывается, а воссоздание полной картины его использования по-прежнему требует масштабного исследования. Если в своих философско-исторических концепциях Савиньи и Пухта пользуются им сходным с Гегелем образом, это еще не доказывает, что из другой исследовательской перспективы (например, с точки зрения правовой систематики) ситуация не будет выглядеть иначе. В конце концов, мы упираемся в вопрос конструирования учения исторической школы права из каких-то базовых принципов, что, как уже говорилось в предыдущей главе, оказалось непродуктивным.
Подобная ситуация заставляет переосмыслить степень важности этого исследования для решения вопроса о взаимоотношениях исторической школы права с другими историософскими концепциями их эпохи.
§ 2. «Всемирная история права» против «универсальной»
Если использование термина «народный дух», очевидно, сближало Савиньи и Пухту с их современниками, то другая проблема, кстати, ими самими опознанная и поставленная, наоборот, размежевывала: должен ли историк права затронуть все существовавшие на земле правовые системы и создать всеохватную «универсальную историю права» (die Universalrechtsgeschichte), или же он должен только обозначить ее магистральный путь и задать правила, согласно которым любая правовая система могла бы быть расположена на пути движения «всемирной истории права» (die Weltgeschichte des Rechts) или вне его?
К.-Э. Меке справедливо заметил, что четкая формулировка этой проблемы в рамках исследуемого направления – заслуга Пухты, а не кого-либо из его соратников, и обращено указанное противопоставление было, в первую очередь, против Ганса148. Таким образом, современный германский исследователь сразу задает основные ориентиры последующего анализа: во-первых, подход Пухты к истории права отличается от подхода Савиньи, во-вторых, помня о том, что Ганс был одним из первых «ортодоксальных» гегельянцев, автор утверждает, что историософия Пухты, в целом, отличается от гегелевской149. Иными словами, К.-Э. Меке сразу постулирует независимость и оригинальность Пухты по отношению к двум современникам, оказавшим на него серьезное влияние.
В то же время, немецкий исследователь почему-то не заметил, что данные терминологические дефиниции не являются собственным изобретением Пухты: они фигурировали еще в получившей широкую известность лекции Ф. Шиллера «Что такое универсальная история и для какой цели ее изучают». Так, известный мыслитель употребил оба термина («всемирная история» и «универсальная история»), причем в том же значении: первая из них представляет собой совокупность всего произошедшего, осмысленную определенным телеологическим образом (постепенное раскрытие внутренних потенций человека), вторая – свод ответов на любой частный исторический вопрос150.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
