Диссертация (1137558), страница 16
Текст из файла (страница 16)
Эксплицитное введение «экзегетической гипотезы» в рассуждения о начале человеческого общества в политических науках раннего Просвещения могло оцениваться по-разному. В этом можно видеть недостаток – такова будет позиция Гоббса, исключившего исторический аргумент из своей политической философии и, соответственно, игнорирующего возможности библейского текста для рассуждения о естественном состоянии. В этом можно видеть силу – такова была позиция Вико, избравшего исторический модус рассуждения о началах языческого мира и сделавшего отправной точкой своих рассуждений библейские сюжеты. Однако общая для всех этих авторов интуиция состоит, на наш взгляд, в том, что они не находят в Писании достаточного ресурса для рассуждения о началах, своего рода археологии социально-политической жизни: альтернативная этой позиция была артикулирована, как мы помним, Жаком Боссюэ, по мнению которого в Священной Истории человеческая природа описывается исчерпывающим образом. Если Боссюэ находит свою науку о пороках и добродетелях (des vertues et des vices) в библейском тексте уже в готовом виде, то для Гоббса его scientia virtutum et vitiorum еще только должна быть построена. Ощущение этой фундаментальной неполноты Писания могло провоцировать разные реакции: от разработки изощренных герменевтических стратегий, как у Ла Пейрера, открывающего в Книге Бытия «незамеченные» экзегетической традицией тысячи лет человеческой истории, или у Вико, которого еще Финетти обвинял в искажении библейской хронологии и неверной интерпретации Священной истории281, до превращения библейского повествования в едва различимый фон рассуждений об абсолютном начале социальности, как у Гоббса. Однако богословски подкованные современники безошибочно различали и у Гоббса, и у Вико следы экзегетических жанров, подобно тому, как риторически искушенные оппоненты Макиавелли легко опознавали в его сочинениях следы жанров риторических282. Именно эта стершаяся со временем, а отчасти подвергнутая вполне сознательной damnatio memoriae память жанра станет предметом нашего внимания в настоящем разделе.
Один из весьма авторитетных исследователей политической литературы Просвещения, Шелдон Волин, некогда назвал Гоббсово естественное состояние «своего рода политической версией Книги Бытия, без сакральных обертонов и без идеи греха. Тем не менее, по сравнению с величайшим достижением человеческого рода, жизнью в цивилизованном обществе, - это именно грех» 283. У Гоббса то, что у Ла Пейрера имеет статус «экзегетической гипотезы», становится мысленным экспериментом. Однако сходство в рассуждении этих авторов о естественном состоянии иногда оказывается разительным284, а различия еще более интересными, чем сходства. Как говорит нам Гоббс, человек, которым занимается гражданская наука, обладает двумя телами – естественным и политическим. Два этих тела относятся к ведению разных наук: первое к ведению физики, второе – политики. Именно в отождествлении естественного и политического человека, то есть во вменении естественному человеку гражданских свойств, состояла ошибка традиционных этико-политических учений в духе Цицерона и Аристотеля с их идеями политического животного, разумной воли и естественной социальности. Классическая этика основана на логическом ὕστερον πρότερον. Чтобы избавиться от всех этих смутных понятий, Гоббс вводит конструкцию естественного состояния. Введение естественного состояния позволяет представить человека свободным не только «от искусственной личности государства», но и автономным от этического и юридического языка. Гипотеза «естественного человека» позволяет превратить категории традиционной этики в пустые понятия. В качестве естественного тела человек направляем страстями, в качестве гражданского – законами. Однако столь резкое противопоставление естественного и политического человека не может не вызвать в памяти гипотезу Ла Пейрера, согласно которой так существенно тот и другой различаются потому, что они появились на свет в результате двух совершенно независимых актов творения (creatio/recreatio). Не случайно ведь Гоббс уподобляет в «Левиафане» заключение общественного договора словам Бога «сотворим человека». Специфическая характеристика сотворения человека у Гоббса, идущая, как показывает Хелен Торнтон, вразрез с известной ему протестантской экзегетической литературой, – Гоббс пишет, что люди «выскочили из-под земли, словно грибы», – современниками устойчиво ассоциировалась именно с Ла Пейрером285. Но, как мы помним, у Ла Пейрера тела естественного и политического человека сделаны из одной и той же материи – новое творение означает лишь произвольное избрание Богом еврейского народа и заключение с ним договора. Равным образом, антропология «гоббсовых людей» после заключения общественного договора остается той же, что и в естественном состоянии: различие естественного и политического тела не есть биологическое различие. Таким образом, конституция гоббсова человека аналогична устройству человека после заключения первого завета у Ла Пейрера.
Примечательно, что ранние критики Гоббса немедленно подметили (и по-своему истолковали) значимое опущение книги Бытия в рассуждениях Гоббса. Так, Сэмьюэл Филмер полагал, что достаточным аргументом против идеи Гоббса о равенстве и абсолютности прав в естественном состоянии является то обстоятельство, что в истории для подобной правовой ситуации просто нет места, ибо уже первому человеку Бог даровал преимущественные перед его потомками права. Таким образом, он дезавуирует логическую конструкцию Гоббса при помощи исторического аргумента, почерпнутого из Писания. Другой оппонент Гоббса, Росс, обвинял автора «Левиафана» в манихействе, ибо в его изображении человеческая природа оказывается слишком дурной286. Разумеется, пессимистический взгляд на человеческое естество у Гоббса имел прецеденты в политической традиции раннего Нового времени: о том, что природа людей зла, и всякого, кто в этом усомниться, будут ждать крушение и гибель, писал еще Никколо Макиавелли287. Но совмещение идеи естественного состояния, понимаемого как состояние изначальное (ибо у Гоббса нет места событию грехопадения), и положения об испорченности человеческой приоды – это аргумент, соответствующий, скорее, creatio ex prava materia Ла Пейрера.
Так как в истории для «естественного человека» Гоббса не было места, он переместился в геометрическую вселенную mathesis politica. Выбор между историческим генезисом и логогенезом социальности влечет за собой и выбор модальности рассуждения о социальном мире. Представители Кембриджской школы истории понятий и исследователи, работающие в парадигме «новой риторики», обратили внимание на то, что в гоббсовой «гражданской науке» идея mathesis politica сочетается с особого рода риторическим инструментарием. Однако о какой риторике здесь идет речь? Дж. Гуч в своей известной книге о Вико писал о новом, «риторическом» прочтении Аристотеля в эпоху раннего Просвещения как одном из наиболее значимых событий в истории политического мышления288. Н. Стрьювер с своей монографии, посвященной барочной риторике, обратила внимание на обстоятельство, имеющее принципиальное значение для понимания гоббсовой политической науки: шестая глава «Левиафана» «О страстях», в которой речь идет об основании человеческих действий, удивительно напоминает сборник общих мест.289 В этом разделе Гоббс несколько раз обращается даже к этимологии (как со словом molesta), то есть к аргументу от истории и языка, что для него совсем не характерно. Использование этимологического и топического аргумента в этом разделе гоббсова трактата свидетельствует об одном: коль скоро никаких данных априори принципов политической практики быть не может (ибо тогда нам пришлось бы вернуться к гуманистической нормативистской модели), эти принципы могут быть только найдены (в смысле риторического inventio), извлечены из стихии социальной жизни. Механистический язык Гоббса не должен вводить нас в заблуждение. Достаточно беглого взгляда на вторую главу «Риторики» Аристотеля, чтобы понять, что раздел о страстях – механицистская транскрипция аристотелевой топики. Джон Обри передавал слова Гоббса об Аристотеле: по мнению автора «Левиафана», Стагирит был самым дурным политиком и создателем самой скверной этики, но его риторика и рассуждения о природе животных превосходны290. В этом суждении особенно показательно противопоставление друг другу этики и риторики, в классической политике составлявших единое целое. Очевидно, что речь здесь идет не о нормативистской риторике классицистов, а о риторике – науке о человеческих страстях291 и об общих местах, той риторике, которую сам Аристотель называл антистрофой диалектики:
… пользоваться [различными путями убеждения – П.С.] может только человек, способный к умозаключениям и к исследованиям характеров, добродетелей и страстей – что такое каждая из страстей, какова она по своей природе и вследствие чего и каким образом появляется, - так что риторика оказывается как бы отраслью диалектики и той науки о нравах, которую справедливо назвать политикой292.
Н. Стрьювер, возражая Д. Туару, пишет, что в политической науке Гоббса нет противоречия между геометрическим способом рассуждения о природе и риторическим – о социальном мире. Риторическое исследование дает материал для геометрии, а геометрия упорядочивает этот материал (syntax of unequivocal definitions). Знаменитое место из предисловия к Левиафану, обосновывающее возможность познать мотивы и цели действий других людей посредством интроспекции (nosce te ipsum – постичь в себе весь человеческий род)293, не следует понимать как призыв к метафизической медитации в картезианском духе. Скорее, это призыв обнаружить в самом себе сформированные в процессе социальной жизни константы, «привычки к действию» (habits of action), как определяет их Н. Стрьювер, пользуясь термином Чарльза Пирса.
Страсти, о которых говорит Гоббс, являются не только имманентными антропологическими характеристиками, но также и параметрами социального взаимодействия: «социальными феноменами в полном смысле слова», по определению Пьера Дюмушеля294. Таким образом, в естественном состоянии у Гоббса возможно социальное действие, т. е. такое, которое ориентировано на реакцию и понимание других. Не случайно ведь Гоббс говорит о том, что понимание, подобно речи, является конститутивной характеристикой человеческого состояния:
Понимание. Когда человек, слыша какую-нибудь речь, имеет те мысли, для обозначения которых слова речи и их связь предназначены и установлены, тогда мы говорим, что человек данную речь понимает, ибо понимание есть не что иное, как представление, вызванное речью. Вот почему, если речь специфически свойственна человеку (что, как известно, есть на самом деле), то и понимание также специфически свойственно ему.
Контекстные и общепринятые значения в языке, не зависящие от «суверенной импозиции», - а релевантность коммуникативного узуса и дейксиса Гоббс открыто признает295, - суть рудименты этой «неставшей социальности».
Итак, социальность в естественном состоянии - «вечно возникающая и никогда не сущая»: она постоянно размывается. Причин тому несколько. Прежде всего, страсти, motus animi, находятся в постоянном хаотическом и разнонаправленном движении, объединяющем в себе сразу несколько видов: линейное – стремление индивида к достижению поставленных целей; перистальтическое – deliberation, чередование страстей; круговое движение power296. Другая важная причина – подвижность значений в языке естественного человека – inconstancy of signification.
Имена таких вещей, которые вызывают в нас известные эмоции, т. е. доставляют нам удовольствие или возбуждают наше неудовольствие, имеют в обиходной речи непостоянный смысл, так как одна и та же вещь вызывает одинаковые эмоции не у всех людей, а у одного и того же человека — не во всякое время.
Непостоянство значений открывает пространство для политической манипуляции, ибо для Гоббса власть, как проницательно отметил И. Ш. Зарка, «обладает реальностью только как означаемое (signifié)297 ». В интерперсональном контексте эффект действия может быть только опосредованным: человек, рассмотренный в отношении к другим людям, манифестирует свою power посредством знаков и именно таким образом подчиняет себе волю других. Однако эта манифестация власти может быть фиктивной, ибо знаки страстей могут использоваться произвольно: «Эти формы Речи, говорю я, суть выражения или берущие начало в воле обозначения (voluntary significations) наших Страстей, но верными признаками их они не являются, так как могут быть употребляемы произвольно (may be used arbitrary), независимо от того, имеет ли данные Страсти тот, кто употребляет эти выражения, или нет» 298. Поэтому Гоббс симметрично противополагает четырем способам употребления речи – четыре способа злоупотребления ею (ложные представления, возникающие в результате самообмана; ложное выражение своей воли; метафорическое употребление слов; использование слов для причинения боли другим). Характерно, что риторический троп, по Гоббсу, – крайняя и очевидная, но оттого и наименее опасная форма этого непостоянства: риторическое воздействие – из всех видов манипуляции наиболее явный и потому легко диагностируемый.
Но главное препятствие в достижении социальной стабильности естественным путем представляет разум. Правильный разум (recta ratio) рассчитывает оптимальный сценарий действия, исходя из задач самосохранения, и тем самым парализует действие естественных законов и «конструктивных» естественных страстей (милосердия и т. д.) – хаотическое взаимодействие людей в естественном состоянии не может породить никаких устойчивых форм потому, что прогностическая способность человеческого разума систематически ставит под сомнение выгоду следования положительным страстям и естественным законам.
Интуиция, заставляющая Вико обращаться к темным истокам человеческой истории, родственна интуиции Гоббса, который отводит столь значимое место в своей конструкции гражданской науки естественному состоянию – эту общую черту философского стиля обоих авторов Н. Стрьювер охарактеризовала как «постоянное обращение к самым низменным жизненным процессам» (the continual resort to the most humble life processes). Риторике Гоббса соответствует топика Вико, разделу «О страстях» Левиафана – глава «Об основаниях» «Новой науки». Как известно, дополитические люди у Вико – не плод умозрительной диссекции человека в гражданском состоянии на естественное и политическое тело, а результат оригинальной экзегзы Священной истории. Возвращение библейской истории в рассуждение о началах социальности вскрывает фундаментальное различие теоретического стиля Гоббса и Вико. Гоббс «работает широкими мазками»; он стремится, «элиминровав хаос и противоречивость исторических и правовых практик», «редуцировать значение исторической информации для теоретизирования» 299. Его перспектива – «макросоциологическая» (macro-solution of macro-problems), а вопросы, которые он решает, - экстремальные, предельные вопросы, не допускающие промежуточных решений и слишком пристального внимания к историческим мелочам. У Вико, напротив, история (а «Новая наука» в одном месте прямо определяется как «история» 300) раскрывает необозримое поле политических возможностей, примеров институциональных трансформаций, сценариев действия: викианская «политическая диагностика» (ars diagnostica301) предполагает совершенно другую оптику, чем гражданская наука Гоббса.
Это различие оптики позволяет Вико найти свое решение «гоббсовой проблемы», обосновав условия возможности общества через историю его возникновения. Гиганты Вико не попадают в «гоббсову ловушку» просто потому, что их антропология радикально отличается от антропологии «эпохи рефлексии». Гоббсово представление о целерациональности человеческого действия, его статичная антропология (одинаковая и в естественном, и в гражданском состоянии) и связанная с этим идея общественного договора как сознательного соглашения рациональных индивидов делает неизбежным крах любой позитивной социальности. Однако гиганты Вико лишены разума, - будучи наделены бурным воображением, влекомые звериными страстями, они действуют не рассуждая. Древние люди не способны к предвидению, и в этом залог их естественной социальности. Так введение истории позволяет привести в движение статичную антропологию Гоббса (притом что антропология in toto и понимание мотивации человеческих действий у Вико и Гоббса совпадают302). Но как же мы можем определить статус естественного состояния у Вико? Коль скоро начала его «новой науки» суть «первые человеческие мысли», то за черту «человечности» эта наука проникнуть не может – даже эти «первые человеческие мысли» могут быть рационально познаны лишь посредством чрезвычайного усилия (immaginar non si può, indendere appena si può). Естественное состояние или «звериное состояние» (ferinitas) – предельное понятие «новой науки», полагающее пределы рациональному познанию мира наций.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
