Текст ответов к экзамену (1116373), страница 15
Текст из файла (страница 15)
Императив есть объективный практический принцип, значимый для всех. К. выделяет два их вида: гипотетический и категорический. Первый в своей формулировке предполагает определенную цель, ради которой приходится действовать. Он отвечает формуле: если хочешь того-то, то действуй таким-то образом. В отличие от него категорический императив определяет волевую направленность нашего действия независимо от желаемой цели, он определяет ее в полной независимости от чего бы то ни было, как обусловленную ее собственным законом. Но что это за закон? Как закон он должен удовлетворять признакам всеобщности и безусловности. Следовательно, в качестве требований могут быть выставлены лишь такие, что применимы к поведению всех людей, во всякое время и во всяком месте. Ясно, что подобное требование может быть только одним, хотя формулироваться оно может различным образом. И у К. действительно есть несколько формулировок категорического императива. Приведем лишь две из них, позволяющие лучше схватить существо его мысли. «Поступай согласно такой максиме, которая в то же время сама может стать всеобщим законом» и «Поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице и в лице всякого другого как к цели и никогда не относился бы к нему только как к средству». Несомненна близость этой максимы к евангельскому: «не сотвори другому того, чего себе не желаешь». В отличие от евангельского моральный пафос кантовского требования определен чистым долгом. В долге и только в долге К. видит то, что способно поднять человека над самим собой, исполниться как личность в свободе и независимости от природного механизма.
Категорический императив предполагает наличие свободы воли, воли как свободной причины наших поступков. Безусловность и свободы воли, и бессмертия души, и существования Бога является не результатом рационального (теоретического) доказательства, а предпосылкой практического разума, точнее, морального закона. Они не обогащают сферу теоретического знания (и в этом смысле не являются теоретическими догмами), но придают идеям разума объективное значение. Утверждение свободы воли, бессмертия души и существования Бога обязано своей действительностью моральному закону, и в этом (но только в этом!) смысле религия основана на морали, а не наоборот. Так, по К., само существование Бога необходимо потому, что добродетель в мире, подчиненном механической причинности, никогда не будет увенчана счастьем, и справедливость, требующая воздаяния добродетели, свидетельствует о существовании интеллигибельного мира с всесильным Богом, воздающим по заслугам.
Философия К. им самим мыслилась призванной ответить на вопросы: «что я могу знать?», «что я должен делать?», «на что я могу надеяться?» и венчающим предыдущие и вбирающим их в себя – «что есть человек?» Своими ответами на эти вопросы К. выступил и как завершение Просвещения, и как мыслитель, преступивший границы этой эпохи и положивший начало последнему периоду новоевропейской классической философии, протекавшей под знаком романтического настроения.
Мозг весил 1650 г.
«Человек по природе зол».
«Здесь как раз уместно окончательно разрешить сомнения Юма.
Юм справедливо утверждал, что разумом мы никак не постигаем возможности причинности, то есть отношения существования одной вещи к существованию чего-то другого, необходимо полагаемого первым.
К этому я прибавлю еще, что мы так же мало усматриваем понятие субстанции, то есть необходимости, в том, что в основе существования вещей лежит субъект, который сам не может быть предикатом какой бы то ни было другой вещи; более того, я прибавлю, что мы не можем составить себе какое-нибудь понятие о возможности такой (то есть субстанции) вещи, а также что мы не можем понять и взаимоотношения вещей, так как нельзя постичь, как из состояния одной вещи можно заключить о состоянии совершенно других вещей вне ее, следовательно, об их взаимодействии, и как субстанции, из которых ведь каждая имеет свое собственное обособленное существование, могут зависеть друг от друга, и притом необходимо.
Тем не менее я отнюдь не считаю эти понятия взятыми просто из опыта, и не считаю представленную в них необходимость – вымыслом и видимостью, которая вызвана долгой привычкой; напротив, я в достаточной мере показал, что эти понятия и исходящие из них основоположения установлены а приори до всякого опыта и имеют, несомненно, свою объективную правильность, но, конечно, только в отношении опыта.
Возьмем для примера проблематическое понятие Юма, а именно – понятие причины.
Во-первых, посредством логики мне а приори дана форма обусловленного суждения вообще, то есть применение одного данного познания как основания, а другого как следствия.
Но возможно, что в восприятии имеется правило отношения, гласящее, что за определенным явлением постоянно следует другое (но не наоборот), и это есть случай, когда я пользуюсь гипотетическим суждением; я могу, например, сказать: когда тело достаточно долго освещается солнцем, оно нагревается. Но здесь, конечно, еще нет необходимости связи, стало быть, нет понятия причины.
Однако я продолжаю и говорю: чтобы это положение, которое есть лишь субъективная связь восприятий, было положением опыта, оно должно рассматриваться как необходимое и общезначимое. А такое положение выражает формула: своими лучами солнце служит причиной теплоты.
Отныне вышеуказанное эмпирическое правило рассматривается как закон, и притом как применимое не только к явлениям, а к явлениям ради возможного опыта, нуждающегося во всеобъемлющих и, следовательно, необходимо действующих правилах. Вот почему чистые рассудочные понятия теряют всякое значение, если их отделить от предметов опыта и соотнести с «вещами в себе».
Они служат лишь, так сказать, для разбора явлений по складам, чтобы их можно было читать как опыт; основоположения, вытекающие из отношения этих понятий к чувственно воспринимаемому миру, служат нашему рассудку только для применения в опыте, а за его пределами – они произвольные сочетания без объективной реальности, возможность которых нельзя познать и отношение которых к предметам нельзя подтвердить или даже пояснить никакими примерами, т. к. все примеры могут быть взяты только из возможного опыта, стало быть, и предметы этих понятий могут находиться только в опыте.
Это полное, хотя и против ожидания Юма, решение юмовской проблемы оставляет, следовательно, за чистыми рассудочными понятиями их априорное происхождение и за всеобщими законами природы – их силу как законов рассудка, однако таким образом, что оно ограничивает их применение сферой опыта. Причем не эти законы выводятся из опыта, а, наоборот, опыт выводится из них; такая, совершенно обратная, связь Юму не приходило в голову.
Вопрос 16. Философия Г. Гегеля. Панлогизм.
Гегель Георг Вильгельм Фридрих (27.8.1770, Штутгарт, - 14.11.1831, Берлин), немецкий философ, представитель немецкой классической философии, создатель систематической теории диалектики на основе объективного идеализма. В 1788-93 учился в Тюбингенском теологическом институте (вместе с Шеллингом и Гельдерлином). В 1801-06 жил в Йене. В 1808-16 директор гимназии в Нюрнберге. С 1816 профессор философии в университетах Гейдельберга (1816-18) и Берлина (с 1818).
/Собственно как лектор Г. не прославился. Вот мнение одного из слушателей: «Он говорит неразборчиво, кашляет при каждом слове, проглатывает половину говоримого, а вторую половину едва выговаривает дрожащим плаксивым голосом»./
Г. начал как последователь «критической философии» Канта и Фихте, но уже вскоре, под влиянием Шеллинга, перешел с позиций «трансцендентального» (субъективного) идеализма на точке зрения «абсолютного» (объективного) идеализма с его главным принципом тождества разума и действительности. Среди других представителей немецкого классического идеализма Г. выделяется обостренным вниманием к истории духовной культуры. Уже в ранних сочинениях толкует иудаизм, античную религию, христианство как ряд закономерно сменяющихся друг друга ступеней развития духа. Свою эпоху Г. считал временем перехода к новому, исподволь вызревшему в лоне христианской культуры, миропорядку, в образе которого явственно проступают черты западного общества с его правовыми и нравственными принципами. В «Феноменологии духа» (1807) духовная культура человечества представлена в ее закономерном развитии как постепенное выявление творческой силы «мирового разума». Воплощаясь в последовательно сменяющихся друг друга образах культуры, безличный (мировой, объективный) дух одновременно познает себя как их творца. Духовное развитие индивида воспроизводит стадии самопознания «мирового духа», начиная с акта наименования чувствен-данных «вещей» и кончая «абсолютным знанием», т. е. знанием тех форм и законов, которые управляют изнутри всем процессом духовного развития, - науки, нравственности, религии, искусства.
Универсальная схема творческой деятельности «мирового духа» получает у Г. название абсолютной идеи, а логика определяется как научно-теоретическое «самосознание» этой идеи. Абсолютная идея – основная категория философии Г., обозначающая универсум в его полноте, безусловную и конкретную всеобщность (т. е. субстанцию и субъект одновременно). А. и. своим содержанием имеет процесс своего же собственного раскрытия в виде последовательного движения от абстрактно-общих определений к определениям, обогащенным конкретным содержанием, причем каждая ступень процесса представляет собой полагание определенности, ее раскол на противоречащие смысловые полюса и «снятие» противоречия в общности более высокого типа. Первым этапом раскрытия А. и. является логика или, по Г., изображение Бога в его вечной сущности. Разворачивая свое содержание от первой категории (бытие) до последней (А. и.), логика оказывается абсолютно-конкретным единством всех категорий, т. е. живой истиной, осуществленной в системе несливающихся, но органически соединенных смыслов. А. и. как завершение логики – это единство идеи жизни (практической идеи) и идеи познания (теоретической идеи), данное в форме понятия, постигающего себя. Г. считает, что и в этом смысле А. и. тождественна аристотелевскому учению о нусе (уме), мыслящем самого себя. Второй этап самодвижения А. и. – природа, т. е. «отпустившая» себя в инобытие, растворившаяся в чужом А. и. Раскрывая содержание в «ином», которое положено ею самой, А. и. по ступеням природы восходит к духу и возвращается к единству с собой. Дух – третья и последняя стадия раскрытия А. и. – проходит этапы субъективного духа, объективного духа и абсолютного духа, реализуя окончательное соединение единичного со всеобщим и воплощая полноту А. и.
Субъективный дух – этап становления отчужденного существования А. и. в природе, когда преодолевается противоречие «дремлющего в природе» духовного содержания и природной формы, т. е. бытия вне идеи, и создается дух, т. е. человек и человечество как носителя идеи. С. д. , или индивидуальная душа, замкнутая в своих состояниях и связанная с содержанием, которое ей «дается», рассматривается Г. на трех уровнях: антропология раскрывает душу как чувствующую субстанцию тела; феноменология исследует превращение души в сознание по ступеням сознание – самосознание – разум; психология показывает теоретическую и практическую способности духа. В ходе своего развития С. д. активно усваивает «данное» ему содержание, осознает себя как субстанцию своего тела и переживаний и, наконец, как разумный дух, обладающий свободной волей. Разумная воля – субъективно свободная, но ограниченная другими духовными и телесными сущностями, - переходит к свободной деятельности, создающей право, мораль, нравственность и государство, становясь тем самым объективным духом.
Объективный дух – вторая ступень развития духа. Пройдя первую стадию и подчинив себе свои состояния, освободив себя внутренне и став разумным свободным духом, дух реализует свою свободную волю в объективном мире. Индивидуальный дух на этом этапе должен постичь, что все внешне данное и противостоящее ему есть дух. Человек подчиняет себе природу, нравственно и политически преодолевает свою иллюзорную оторванность от других людей и погружается в скрытое в его индивидуальности родовое всеобщее. На этом пути приобретается действительная индивидуальность, тождественная народному духу. О. д. проходит три стадии развития. На первой стадии О. д. реализует себя в правовых отношениях. Стадии права противостоит и сменяет ее стадия морали как права субъективной сознательной воли. Синтезом этих стадий является нравственность, реализующаяся в семье, гражданском обществе и государстве. Поскольку в нравственности совпадают правовое и моральное, она становится высшей формой О. д. Вершина нравственности – соответствующее своему понятию государство – синтезируя субъективное и объективное в народном духе, может стать носителем абсолютного духа, т. е. последней стадии развития духа, раскрывающей содержание и смысл эволюции А. и.
Абсолютный дух – заключительное звено развития духа, реализующее самосознание А. и. Пройдя две ступени, дух восходит к абсолютному знанию. Формами знания (и самосознания) абсолютной идеи являются искусство, религия и философия. Дух постигает идею в искусстве через ее образное созерцание и чувственно-внешнее изображение; затем – в религии, осуществляя ее образно-эмоциональное переживание; и, наконец, находит адекватную форму постижения идеи в мысли или в философии, которая раскрывает А. и. как мыслящее себя понятие. А. д., т. о., снимает дуализм идеи и ее порождений, которые оказываются средством актуализации духа. Как конкретное единство личности, общества и смысла А. д. является свободным, сознательным, бесконечным и беспрепятственным самотворчеством.
Критическое преобразование логики было осуществлено Г. в «Науке логики» (1812). «А. и.» раскрывается в ее всеобщем содержании в виде системы категорий, начиная от самых общих и бедных определениями – бытия, небытия, наличного бытия, качества, количества, меры и т. д. – и кончая конкретными, т. е. многообразно определенными понятиями – действительности, механизма, химизма, организма (телеологии), познания и др. Объявляя мышление «субъектом», т. е. творцом всего духовного богатства, развитого историей, и понимая его как вечную, вневременную схему творческой деятельности вообще, Г. сближает понятие идеи с понятием Бога. Однако в отличие от теистического Бога идея саморазвивается, она обретает сознание, волю и личность только в человеке, а вне и до человека осуществляется как внутренне закономерная необходимость. По Г., «дух» просыпается в человеке к самосознанию сначала в виде слова, речи, языка. Орудия труда, материальная культура, цивилизация предстают как позднейшие, производные формы воплощения той же творческой силы духа (мышления), «понятия». Исходная точка развития усматривается, т. о., в способности человека (как «конечного духа») к познанию «самого себя» через освоение всего того «богатства образов», которые до этого заключены внутри духа как неосознанные и непроизвольно возникающие в нем состояния.
Центральное место в диалектике Г. занимает категория противоречия как единства взаимоисключающих и одновременно взаимопредполагающих противоположностей (полярных понятий). Противоречие понимается здесь как «мотор», внутренний импульс развития духа вообще. Движение это восходит от «абстрактного к конкретному», ко все более полному, многообразно расчлененному внутри, «истинному» результату. Противоречие, по Г., недостаточно понимать лишь в виде антиномии, апории, т. е. в виде логически неразрешенного противоречия: его следует понимать более глубоко и конкретно, когда исходная антиномия одновременно и осуществляется, и исчезает («снимается»).
/«Противоречие есть критерий истины, отсутствие противоречия есть критерий заблуждения»/.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
