Текст ответов к экзамену (1116373), страница 18
Текст из файла (страница 18)
Идеи Б. оказали влияние на идеологию русского народничества, итальянского, испанского, швейцарского и отчасти французского рабочего движения, где они имели успех главным образом в конце 60-80 гг. 19 в. В 60-80-х гг. 20 в. интерес к идеям Б. о солидарности, самоуправлении, кооперации возобновился в отдельных странах Европы, Азии (Китай, Япония), Америке, Африке. Анализ и критика идей Б. и бакунизма полно представлены в работах Маркса и Энгельса, Г.В. Плеханова, В.И. Ленина.
Кропоткин Петр Алексеевич (27.11.(9.12).1842, Москва, - 8.2.1921, Дмитров), идеолог русского и международного анархизма, ученый-географ, путешественник. Исследовал малоизученные районы Восточной Сибири, Амурской области и Северной Маньчжурии, значительно исправил представление об орографии Сибири и обосновал теорию оледенения Евразии. В 1872 после поездки Швейцарию и Бельгию и сближения с бакунистским крылом 1-го Интернационала вступил в кружок «чайковцев», вел революционную пропаганду среди питерских рабочих. В 1874 арестован, после двух лет заключения бежал за границу. За принадлежность к Интернационалу арестован и осуждена на 5 лет тюрьмы во Франции, вернулся в Россию в 1917 после свержения самодержавия. Признал Октябрьскую революцию 1917, однако отрицательно отнесся к диктатуре пролетариата. После смерти Бакунина считался главным теоретиком анархизма, явился создателем концепции т. н. анархического коммунизма. Отвергая диалектику и оставаясь на позициях механического объяснения развития, К. считал, что науки о природе и обществе должны пользоваться «индуктивно-эволюционным» естественнонаучным методом. Из биологии К. перенес на общество сформулированный им «биосоциологический закон взаимной помощи», объединяющий людей в общежитие, а формы его проявления положил в основу периодизации истории. Он выделял следующие периоды: родовой быт, сельская община, республика вольных городов. Развитие человеческих обществ, по К., не было непрерывным, несколько раз начинаясь сызнова в Индии, Египте, Месопотамии, Греции, Риме, Скандинавии, Западной Европе. Как убежденный антиэтатист, К. исключал государство из прогрессивной эволюции учреждений. По К., все общественные формы, через которые проходит человечество, имеют тенденцию к застою, поэтому революции необходимы для того, чтобы устранить факторы, затрудняющие прогрессе общества и деморализующие человека: частную собственность и государственная власть. С «законом взаимной помощи» связан его идеал «анархического коммунизма», основанного на федерации свободных производственных общин (коммун). Анархо-коммунистическая утопия К. выражала интересы мелкого производителя. В русском революционном движении его анархические идеи не сыграли значительные роли. Известное распространение они получили в странах Западной Европы, в Латинской Америке, Индии, Китае.
Анархизм, мелкобуржуазное общественно-политическое течение, провозглашающее своей целью освобождение личности от всех разновидностей политической, экономической и духовной власти. Основой анархистского мировоззрения является буржуазный индивидуализм, субъективизм и волюнтаризм. «Анархизм, - писал В.И. Ленин, - вывороченный наизнанку буржуазный индивидуализм. Индивидуализм, как основа всего мировоззрения анархизма». Характерным для А. является: враждебное отношение ко всем разновидностям государственной власти (в т. ч. пролетарской), защита мелкой частной собственности, мелкого землепользования, непонимание роли крупного производства, отказ от всех легальных форм политической борьбы и проповедь тактики «прямого действия», «пропаганды фактом», требование немедленной социальной революции и установления безгосударственного коммунистического строя, отрицание всемирно-исторической роли пролетариата и его политической власти, его государства в построении социализма. Будущий строй А. представляет в виде федерации производственных ассоциаций, коммун, которая якобы только одна может гарантировать политическую и экономическую свободу личности.
А. никогда не существовал как единая идеология. Идея А. высказана Платоном в «Республике». Отдельные фрагменты А. содержатся в философии Зенона и стоиков, в христианском движении 9 в. (Армения), в идеологии гусистских движений 15 в., в утопиях Ф. Рабле и Ф. Фенелона, в трудах философов-просветителей Руссо и Дидро, в идеологии «бешеных» эпохи Великой французской революции. Впервые сделал попытку изложить политические и экономические формы А. в конце 18 в. английский писатель У.Годвин.
Как общественно-политическое течение А. сложился в 40-70-х гг. 19 в. в Западной Европе. Теоретическое обоснование А. связано с именами М. Штирнера, П.Ж. Прудона, М.А. Бакунина. В 19 в. распространился во Франции, Швейцарии, Италии, Испании и США. Большую роль в пропаганде идей А. сыграл П. А. Кропоткин, который для обоснования доктрины А. использовал позитивистскую философию и данные естествознания. После короткого подъема в 1872-79 А. входит в полосу кризиса, который ввыразился в переходе многих его сторонников на позиции террора или буржуазного республиканизма. В эпоху имперализма недовольство рабочих оппортунистической тактикой вождей 2-го Интернационала вызвало оживление деятельности анархических групп. В годы 1-й мировой войны многие анархические лидеры заняли шовинистические позиции (Кропоткин, Г. Эрве, Ж. Грав и др.)
В России в 19 в. А. пользовался определенным влиянием среди части народников. Однако «хождение в народ» обнаружило неподготовленность крестьянства к революционным выступлениям. Ленин писал, что в 70-х гг. А. смог «… развиться необыкновенно пышно и обнаружить до конца свою неверность, свою непригодность, как руководящей теории для революционного класса». Некоторое оживление А. наблюдалось в годы русской Революции 1905-07. Октябрьская революция 1917 показала всю несостоятельность А., который выродился в антисоциалистические, контрреволюционные течения, нередко – в прямой бандитизм («махновщина»).
Современный А. не прибавил нечто нового к «традиционному» А. Он лишь ревизовал положения его творцов: Прудона, Бакунина, Кропоткина, сосредоточив основное внимание на проблемах личной свободы и насилия как единственной форме перехода к либертальному (свободному, вольному) обществу. Анархистски ориентированные группы Баадера, Малера, т. н. «красные бригады» безмотивный террор возвели в ранг политики. Идеологию современного А. характеризует враждебное отношение как к буржуазному, так и к социалистическому формам государства, частично воспринимаемое некоторыми левоэкстремистскими группами. Политику мирного сосуществования современный А. трактует как альянс государств с целью противостояния революции. Но попытки преодолеть противоречие между теорией и приложением ее к формам человеческого общежития, а также выработать организационные основы либертального движения не увенчались успехом. А. сохраняется в ряде стран Западной Европы и Америки (федерации, группы и иные формы организации анархистов существуют в США, Франции, Италии, Великобритании и некоторых других странах), но влияние его все более утрачивается.
Вопрос 19. Философия всеединства В.С. Соловьева. «Цельное знание».
Соловьев Владимир Сергеевич (16(28).1.1853, Москва, - 31.7(13.8).1900, с. Узкое, ныне в черте г. Москвы), русский религиозный философ, поэт, публицист и критик. Сын историка С.М. Соловьева. По окончании Московского Университета (1873) защитил магистерскую диссертацию «Кризис западной философии. Против позитивистов» (1874) и докторскую диссертацию «Критика отвлеченных начал» (1880); но после речи против смертной казни в марте 1881 (в связи с убийством Александра II народовольцами) С. был вынужден оставить преподавательскую работу. В 80-х гг. выступал преимущественно как публицист, проповедуя объединение «Востока» и «Запада» через воссоединение церквей, борясь за свободу совести, против национально-религиозной дискриминации. В 90-х гг. занимался философской и литературной работой; переводил Платона, вел философский отдел в энциклопедическом словаре Брокгауза и Ефрона.
Избрав своим философским делом оправдание «веры отцов» на «новой ступени разумного сознания» и отвергая материализм революционно-демократической мысли, С. предпринял наиболее значительное в истории русского идеализма попытку объединить в «великом синтезе» христианский платонизм, немецкий классический идеализм (главным образом Шеллинга) и научный эмпиризм. Эта заведомо противоречивая метафизическая система, подвергавшаяся беспрерывной перестройке, должна была послужить умозрительным обоснованием жизненно-нравственных поисков и мифопоэтических мечтаний С. Полагая, что «нравственный элемент…не только может, но и должен быть положен в основу теоретической философии», С. связывал философское творчество с позитивным разрешением жизненного вопроса «быть или не быть правде на земле», понимая правду как реализацию христианского идеала (за социалистическими учениями С. признавал лишь относительную общественно-историческую правду). В конце 70-х и в 80-х гг. в обстановке поисков путей преобразования России С. в противовес как радикально-демократическую, так и позднеславянофильскому и официально-охранительному направлениям выступал с позиций умеренно-реформистских. Однако либеральный консерватизм сочетался у него с мистико-максималистской проповедью «теургического делания», призванного к «избавлению» материального мира от разрушительного воздействия времени и пространства, преобразованию его в «нетленный» космос красоты, и с историософской теорией христианского «богочеловеческого процесса» как совокупного спасения человечества («Чтения о Богочеловечестве», 1877-81). Ища практических путей для решения этой «вселенской» задачи, С. в дальнейшем приходит к теократической утопии, политическим следствием которой у него оказывается союз между римским папой и русским царем как державная гарантия «богочеловеческого духа» (см. «История и будущность теократии», 1887). Крах этой утопии запечатлен в философской исповеди С. «Жизненная драма Платона» (1898) и в «Трех разговорах…» (1900). Конец жизни С. отмечен приливом катастрофических предчувствий и отходом от прежних философских конструкций в сторону христианской эсхатологии.
Космическая тема решалась у С. неортодоксально для христианства – на почве платоновского мифа об эротическом восхождении; в трактате «Смысл любви» (1892-94) С. развивает мысль о том, что совершенная половая любовь способна восстановить целостность человека и мира и ввести их в бессмертие. Пантеистически и эволюционистски окрашенной космологии С. (например, «Красота в природе», 1889) созвучны космически-преобразовательные идеи Н.Ф. Федорова и К.Э. Циолковского.
Некоей гармонизации этих двух исходных тем – космической и социальной – призвана служить метафизика С.: собственно философская доктрина «всеединства» и религиозно-поэтическое учение о Софии. Предприняв вслед за ранними славянофилами пересмотр «западной философии» как отвлеченной рассудочности и негативной метафизики, С. противополагает ей в сфере гносеологии «цельное знание» (интуитивное образно-символическое постижение мира, основанное на нравственном усилии личности), а в сфере онтологии – «положительное всеединство», свободное объединение в абсолюте всех оживотворенных элементов бытия как божественный первообраз и искомое состояние мира. Это всеединство не только мыслилось философом, но и романтически представало перед ним в лице Софии – «вечной женственности»; стихи «софийного цикла», а также эстетическая концепция С. оказали влияние на поэзию и теорию русских символистов, видевших в С. олицетворение переломной эпохи.
С. стоит у истоков «нового религиозного сознания» начала 20 в.: богоискательства и религиозной философии Н.А. Бердяева, С.Н. Булгакова, С.Н. и Е.Н. Трубецких, П.А. Флоренского, С.Л. Франка и др.
Соловьев В.С. – философ, поэт, публицист. Окончил историко-филологический факультет Московского университета.
На различных этапах духовной эволюции им были пережиты и усвоены идеи многих мыслителей: Платона, Оригена, Б. Спинозы, А. Шопенгауэра, Я. Беме, Г.В.Ф. Гегеля, Э. Гартмана. И этот перечень, безусловно, далеко не полный. Но, как писал А.Ф. Лосев, для Вл. Соловьева всегда были характерны «самостоятельность и тончайший критицизм», «подведение изученных им философов к своему собственному мировоззрению».
С. часто и достаточно резко высказывался в адрес западноевропейской рационалистической традиции. Итог ее – систему Гегеля – он характеризовал как «систему пустых отвлеченных понятий». В то же время он придавал исключительное значение «великому логическому закону развития, в его отвлеченности, сформулированному Гегелем» и настаивал на необходимости осмысления исторического процесса на основе принципов диалектического метода. «Положительная диалектика», к созданию которой стремился религиозный мыслитель, должна была стать результатом синтеза традиционного для христианства понимания истории с философским и научным опытом изучения ее закономерностей. Подчеркивая исключительное значение историзма как для философского, так и для религиозного сознания, С. писал, отмечая недостатки «статического пантеизма» Спинозы: «Бог не может быть только Богом геометрии и физики. Ему необходимо быть также Богом истории».Философ настаивал на совместимости философской идеи развития с библейской картиной мира: «Если мы станем рассматривать данный мир в его настоящем состоянии и в особенности в его геологической и палеонтологической истории…мы откроем в нем характерную картину процесса тяжелой работы… Тут нет ни малейшего сходства с безусловно совершенным созданием – непосредственным делом одного божественного художника… Творение есть постепенный и упорный процесс, - это библейская и философская истина, так же, как и факт естественной науки». Эволюция, по С., имеет всеобщий характер и состоит из трех основных этапов: космогонического, теогонического и исторического. Первый из них представляет собой развитие физической природы и завершается возникновением человека. Теогонический процесс С. определяет как период, связанный с формированием древних мифологических систем, имеющий результатом «самосознание человеческой души как начала духовного, свободного от власти природных богов… Это освобождение человеческого самосознания и постепенное одухотворение человека через внутреннее усвоение и развитие божественного начала образует собственно исторический процесс человечества». Хотя он, определяя космогонический этап, ссылается на данные естественных наук, в целом его трактовка эволюции не является неким религиозным вариантом натурфилософии. С. не стремился (как уже в 20 в. это пытался сделать Тейяр де Шарден) связать картину мира христианской религии с имеющимися в естествознании конкретными принципами оценки эволюционного процесса. Для него идея развития важна как общий философский принцип, факт использования которого в науке есть лишь аргумент, подтверждающий значение этого принципа.
С центральным для христианского сознания историческим событием – пришествием Христаа – русский философ связывал начало качественно нового этапа мировой истории. В письме к Л.Н. Толстому, написанному уже в последние годы жизни, С. так определял свою позицию: «Если борьба с хаосом и смертью есть сущность мирового процесса, причем светлая, духовная сторона, хоть медленно и постепенно, но все-таки одолевает, то воскресение, т.е. действительная и окончательная победа живого существа над смертью, есть необходимый момент этого процесса, который в принципе этим и оканчивается, весь дальнейший прогресс, строго говоря, имеет лишь экстенсивный характер, состоит в универсальном усвоении этой индивидуальной победы или в распространении ее следствий на все человечество или на весь мир». В данном случае философ еще раз подтверждает свое убеждение, выраженное уже в «Чтениях о Богочеловечестве»: «Воплощение Божества не есть что-либо чудесное в собственном смысле, т. е. не есть нечто чуждое общему порядку бытия, а, напротив, существенно связано со всей историей мира и человечества…к человеку стремилась и тяготела вся природа, и Богочеловечеству направлялась вся история человечества».
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
