Текст ответов к экзамену (1116373), страница 13
Текст из файла (страница 13)
Представителем рационализма был Г. Лейбниц. Подобно Спинозе, он захвачен проблемами, поставленными Декартом. И так же, как Спинозу, его не удовлетворяет решение вопроса об отношении тела и души. Развивая идеи Декарта, он набрасывает отличную и от него, и от Спинозы систему рационализма. Решительно отклонив картезианский дуализм, Л. вместе с тем не приемлет и всепоглощающего пантеизма Спинозы, растворявшего в Боге все сущее.
Центральное понятие философии Л. – понятие монады. Монада – простая неделимая сущность, и весь мир представляет собой собрание монад. Каждая из них замкнута в себе («не имеет окон» во внешний мир) и неспособна влиять на другие. Бытие монад поглощено внутренней деятельностью представления. Мир монад строго иерархичен. Они располагаются от низших к высшим и венчающей их все – Богу. Низшие монады образуют собой уровень обычного материального бытия и отличаются исчезающе малой способностью к ясному представлению («пребывают в смутном сне»), нарастающему по мере восхождения к высшей – Богу. Только последнему принадлежит исчерпывающая полнота представления, ясное знание всего и, как следствие этого, максимум действия, активности. Весь мир монад есть в конечном счете отражение Бога как верховной монады, и в этом заключены основания для развитой Л. концепции философского оптимизма, провозглашающей, что наш мир есть лучший из всех мыслимых миров. Плюралистический мир Л. пронизан единством содержания, предустановленной гармонией, олицетворенной верховной монадой. Применительно к проблеме отношения души и тела и в то же время объяснить несомненный факт их согласованности. Поскольку основной вектор совершенства монад направлен от их бессознательного состояния к состоянию совершенного знания, постольку Л. согласен с эмпириками в их утверждении, что чувства – исходная ступень познания. Но только исходная! Поскольку всякая душа – монада, и ее деятельность направлена лишь на самое себя, то познания есть лишь процесс постепенного осознания того, что имеется в состоянии бессознательного. Тем самым Л. вносит некоторые изменения в декартовскую теорию врожденных идей. Последние даются нам скорее как возможность, к которой мы можем придти, как к бессознательному в нас. Такой поворот дела ослаблял силу эмпиристской критики теории врожденных идей, оставляя в неприкосновенности строго автономный характер Разума.
Вопрос 15. Философия И. Канта. Теория познания. Постулаты практического разума.
Кант Иммануил (22.4.1724, Кенигсберг, - 12.2.1804, там же) немецкий философ и ученый, родоначальник немецкой классической философии. Прожил всю жизнь в Кенигсберге, где окончил университет (1745) и был в 1755 – 70 доцентом, а в 1770 – 96 профессор университета.
В философском развитии К. различают два периода – «докритический» (до 1770) и «критический». В т. н. докритический период К. признает возможность умозрительного познания вещей, как они существуют сами по себе («метафизики», согласно принятой тогда терминологии); в т. н. критический период – на основании предварительного исследования форм познания, источников и границ наших познавательных способностей отрицает возможность такого познания. В «докритический» период («Всеобщая естественная история и теория неба», 1755) К. разработал «небулярную» космогоническую гипотезу об образовании планетной системы из первоначальной «туманности», т. е. из облака диффузного вещества.
Главные произведения «критического» периода: «Критика чистого разума» (1781), «Критика практического разума» (1788) и «Критика способности суждения» (1790). Основу всех трех «Критик» составляет учение К. о явлениях и о вещах, как они существуют сами по себе, - «вещах в себе».
«Вещь в себе», философский термин, означающий вещи как они существуют сами по себе, в отличие от того, какими они являются «для нас» – в нашем познании. Различие это рассматривалось еще в древности, но особое значение приобрело в 17-18 вв., когда к этому присоединился вопрос о способности (или неспособности) нашего познания постигать «В. в с.». Это понятие стало одним из основных в «Критике чистого разума» К., согласно которому теоретическое познание возможно лишь относительно явлений, но не относительно «В. в с.» этой непознаваемой основы чувственно созерцаемых и рассудочно мыслимых предметов. Понятие «В. в с.» имеет у К. и другие значения, в т. ч. ноуменальной сущности, т. е. безусловного, запредельного для опыта предмета разума (Бог, бессмертие, свобода). Противоречие в кантовском понимании «В. в с.» заключается в том, что будучи сверхъестественной, трансцендентной, она в то же время аффицирует наши чувства, вызывает ощущения. Философы-идеалисты критиковали понятие «В. в с.» с двух точек зрения: субъективные идеалисты (Фихте, махисты) считали несостоятельным понятие об объективно существующей «В. в с.»; Гегель с точки зрения объективного идеализма критиковал идею о непознаваемости «В. в с.» и непереходимой границе между нею и явлениями. Диалектический материализм признает существование «В. в с.», т. е. независимой от человеческого сознания реальности, но отвергает утверждение об ее непознаваемости: «Решительно никакой принципиальной разницы между явлением и вещью в себе нет и быть не может. Различие есть просто между тем, что познано, и тем, что еще не познано…» (Ленин)
Познание начинается , по К., с того, что «В. в с.» воздействуют на органы внешних чувств и вызывают в нас ощущения. В этой предпосылке своего учения К. – материалист. Но в учении о формах и границах познания К. – идеалист и агностик. Он утверждает, будто ни ощущения нашей чувственности, ни понятия и суждения нашего рассудка не могут дать никакого достоверного знания «о вещах в себе». Вещи эти непознаваемы. Правда, эмпирические знания о вещах могут неограниченно расширяться и углубляться, но это не приближает нас к познанию «вещей в себе».
В логике К. проводил различие между обычной, или общей, логикой, которая исследует формы мысли, отвлекаясь от вопросов об их предметном содержании, и логикой трансцендентальной, которая исследует в формах мышления то, что сообщает знанию априорный, всеобщий и необходимый характер. Основной для него вопрос – об источниках и границах знания – К. формулирует как вопрос о возможности априорных синтетических (т. е. дающих новое знание) суждений в каждом из трех главных видов знания – математике, теоретическом естествознании и метафизике (умозрительного познания истинно-сущего). Решение этих трех вопросов «Критики чистого разума» К. приурочивает к исследованию трех основных познавательных способностей – чувственности, рассудка и разума.
В основе математики лежат созерцания пространства и времени, которые у К. перестают быть формами существования самих вещей и становятся только априорными формами чувственности. Эти «чистые», т. е. не зависящие от опыта и предшествующие ему (априорные), формы пространства и времени и обусловливают всеобщность и необходимость математических истин. В теоретическом естествознании условием возможности априорных синтетических суждений являются 12 категорий (единство, множество, цельность, реальность, отрицание и др.), которые в качестве «чистых» понятий априорны. Но чтобы возникло подлинное знание, необходимо соединение (синтез) чувственного созерцания с категориями рассудка, высшим условием которого является единство нашего сознания. Поскольку всеобщие и необходимые законы опыта принадлежат не самой природе, а только рассудку, который вкладывает их в природу, постольку естествознание, по К., само строит свой предмет – со стороны его логической формы.
Рассмотрение вопроса о возможности синтетического суждений в «метафизике» К. приурочивает к исследованию разума, порождающего «идеи», т. е. понятия о безусловной целостности, или единстве, обусловленных явлений (понятия о душе, мире и Боге). К. пришел к выводу, что все три умозрительные науки традиционной философии, рассматривавшей эти идеи, - «рациональная психология», «рациональная космология» и «рациональная теология» - науки мнимые. Поскольку его критика ведет к ограничению компетенции разума, К. признавал: то, что при этом теряет познание, выигрывает вера. Т. к. Бог не может быть найден в опыте, не принадлежит к миру явлений, то, по К., необходима, поскольку без этой веры невозможно примирить требования нравственного сознания с непререкаемыми фактами зла, царящего в человеческой жизни.
Большую роль в развитии философии после К. сыграла кантовская критика рациональной космологии. По К., притязания последней с необходимостью ведут к возникновению в разуме антиномий, противоречащих друг другу и в то же время одинаково доказуемых ответов на исследуемые ею вопросы: мир и конечен – и не имеет пределов; существуют неделимые частицы (атомы) – и неделимых частиц нет; все процессы протекают как причинно обусловленные – и существуют процессы (поступки), совершающиеся свободно. Т. о., разум по самой своей природе антиномичен и в этом смысле диалектичен. Однако эта диалектика космологических положений остается, по К., только субъективной, не выражает противоречивости самих вещей и не нарушает логического запрета противоречивости. Все противоречия космологической «диалектики» падают, как только падает лежащее в их основе ложное, по К., допущение, будто мир как безусловное целое может быть предметом разумного теоретического познания.
На основе результатов критики теоретического разума К. построил свою этику. Исходной ее предпосылкой оказалось сложившееся у К. под влиянием Руссо убеждение в том, что всякая личность – самоцель и ни в коем случае не должна рассматриваться как средство осуществления каких бы то ни было задач, хотя бы это были задачи всеобщего блага. Основным законом этики К. провозгласил формальное внутреннее повеление – категорический императив. При этом К. стремился строго отделить сознание нравственного долга от чувственной, эмпирической склонности к выполнению нравственного закона: поступок будет моральным только в том случае, если совершается единственно из уважения к нравственному закону. В случае конфликта между чувственной склонностью и нравственным законом К. требует безусловного подчинения нравственному долгу.
Категорический императив, термин, введенный К. в «Критике практического разума» (1788) и обозначающий в отличие от условного «гипотетического императива», основной закон его этики. Имеет две формулировки: «…поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом» и «…поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого также как к цели и никогда не относился бы к нему только как к средству». Первая формулировка выражает характерное для К. формальное понимание этики, вторая ограничивает этот формализм. Согласно К., категориальный императив является всеобщим общеобязательным принципом, которым должны руководствоваться все люди независимо от их происхождения, положения и т. д.
В эстетике К. сводит прекрасное к «незаинтересованному» удовольствию, доставляемому созерцанием эстетической формы предмета. В этом смысле прекрасное субъективно и его оценка не может быть доказана, однако эстетическое суждение высказывается так, как если бы выражаемая в нем оценка имела общее для всех и необходимое значение. Произведение искусства рассматривается в эстетическом суждении как целесообразное, но его целесообразность не предписана художнику извне: эта целесообразность без цели. Формалистическая тенденция в понимании художественного творчества у К. вела к оправданию взгляда, будто высшим видом искусства должно быть совершенно бесцельное искусство (в виде арабески). Впрочем, последовательно свой формализм К. не приводит: в этике, вразрез с формальным характером «категорического императива», К. выдвинул принцип самоценности каждой личности; в эстетике – объявил высшим видом искусства поэзию, т. к. она возвышается до изображения идеала.
Прогрессивным было учение К. о роли антагонизмов в историческом процессе жизни общества. Только через действие сил, которые кажутся источником одной лишь борьбы и вражды, возможно, по К., достижение величайшей задачи человеческого рода – всеобщего правового гражданского состояния. Параллельно с этим должно быть установлено состояние вечного мира между всеми государствами. Средством к установлению и сохранению мира К. считал развитие международной торговли и общения с их взаимными выгодами для различных государств.
Учение К. оказало огромное влияние на последующее развитие научной и философской мысли. Своим учением об антиномиях разума К. сыграл выдающуюся роль в развитии диалектики. К. критиковали и пытались на него опереться философы самых различных направлений. Возникшее в 60-х гг. 19 в. неокантианство стремилось разработать на основе идей К. системы (преимущественно субъективного) идеализма.
«Критика чистого разума» (1781), основной труд Канта. Во 2-ом издании (1787) существенно переработан ряд разделов и введен фрагмент «Опровержение идеализма». Посвящен определению и оценке источников, принципов и границ научного знания, состоит из предисловий, введения, трансцендентальной эстетики, аналитики и диалектики чистого разума, а также учения о методе
В «Трансцендентальной эстетике» говорится о необходимом эмпирическом основании познания – ощущениях, возникающих в результате воздействия объектов на нашу способность восприятия, но в дальнейшем изложении преимущественное внимание уделяется анализу способов «упорядочения», «связывания» ощущений с помощью априорных и субъективных форм чувственного познания – пространства и времени. Чувственные представления и вообще все «феномены», подчиненные субъективным условиям восприятия (пространству и времени), по К., не дают подлинного знания об объектах, или «вещах в себе». Последние он объявляет непознаваемыми. Априорный характер К. приписывает всем формам познания. В «Трансцендентальной аналитике» рассматривается рассудок как способность мыслить, синтезировать, обобщать содержание чувственных представлений посредством априорных понятий – категорий. В основе способности объединять представления лежит «первоначально-синтетическое единство апперцепции». «Подведение» эмпирических созерцаний под категории осуществляется с помощью способности суждения, или продуктивной способности воображения. В «Аналитике основоположений» рассмотрены общие методологические принципы и требования научные познания (принцип каузальности, идея субстанции и др.), которые определяют условия и границы «возможного опыта». В «Трансцендентальной диалектике» исследуется разум, требующий абсолютной завершенности опыта, и дается критика его иллюзий и ошибочных заключений (паралогизм, антиномии, идеал), в которые он впадает, отрываясь от чувственного основания познания и стремясь к познанию сверхчувственного – души, мира как целого и Бога.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
