Текст ответов к экзамену (1116373), страница 14

Просмтор этого файла доступен только зарегистрированным пользователям. Но у нас супер быстрая регистрация: достаточно только электронной почты!

Текст из файла (страница 14)

К. далек от однозначно отрицательной оценки заблуждений разума и его антиномичности – он видит в этом проявление стремления к неограниченному расширению знания. Идеи разума имеют для естествознания регулятивное, направляющее значение. Учение об априорных, рациональных структурах и диалектике разума составляет, по К., подлинный предмет философии. В «Трансцендентальном учении о методе» определяются методы критического философского исследования (дисциплина), его цели, идеал и способы их достижения, рассматривается система предметов чистого разума (сущее и должное) и знаний о них (метафизика природы и нравственности), а также его архитектоника. Краткое изложение «К. ч. р.» содержится в «Пролегоменах» (1783).

«Критика практического разума (1788), главная этическая работа К. Состоит из предисловия, введения, учений чистого практического разума о началах («Аналитика» и «Диалектика») и методе и заключения. Исходя из проблематичного понятия свободы теоретического разума, К. показывает в «Аналитике», что единственным определяющим основанием свободной и доброй воли может быть только необходимый и общезначимый моральный закон практического разума – категорический императив: требование поступать так, чтобы максима индивидуальной воли могла иметь силу принципа всеобщего законодательства. Это собственное априорное законодательство практического разума, или способность воли действовать на основании представления о законе независимо от чувственных склонностей, природной причинности и эмпирических условий, и определяет свободу в положительном смысле. Сознание необходимости следовать моральному закону К. называет моральным велением, или долгом, а уважение к нему – моральным чувством. Моральность в отличие от легальности требует поступков, вызванных уважением к закону, а не только внешне сообразных с ним. Подчинение долгу и уважение к закону возвышают человека над собой как частью чувственного мира и превращают его в свободную от механизма природы и условий времени личность, которая является целью самой по себе. В «Диалектике» рассматривается возможность высшего блага, предпосылкой которого является справедливое соответствие добродетели и счастья. Их необходимая связь, а значит, и высшее благо возможны лишь в силу принадлежности человека не только чувственному, но и сверхчувственному миру и при допущении бессмертия души и бытия Бога. Эти трансцендентные и гипотетические для теоретического разума идеи имеют объективное и конститутивное значение лишь в качестве постулатов, или необходимых допущений практического разума. Они выражают потребность в определении конечной и полной цели воли в умопостигаемом мире. В учении о методе рассматриваются способы воздействия «объективных» законов практического разума на человеческую душу, их влияние на максимы поведения эмпирического субъекта.

«Критика способности суждения» (1790), работа К., завершающая его систему критического идеализма. В ней дано обоснование единства форм познавательной (чувственной) и целеполагающей (нравственной) деятельности. Связь их К. обнаруживает в способности рассматривать явления согласно принципу целесообразности. Различая понятия целесообразности в искусстве и живой природе, он делит свою работу на «Критику эстетической способности суждения» и «Критику телеологической способности суждения».

Первая часть посвящена анализу суждений вкуса. Суждения этого типа говорят о форме предмета исходя из состояний субъекта. Прекрасное, по мнению К., есть образ идеальной природы субъекта, а возвышенное – образ свободы субъекта. В суждениях вкуса он усматривает особую априорную структуру, выражением которой служит т. н. чувство удовольствия и неудовольствия. Специфика его состоит в отсутствии прагматического интереса к предмету, оно возникает из непреднамеренной игры воображения и имеет субъективный, но вместе с тем общезначимый и автономный характер. Вкус определяется как способность придавать эстетическому переживанию «всеобщую сообщаемость». Эстетическая деятельность трактуется как сфера символического воплощения нравственного идеала.

Во второй части работы говорится о том, что телеологическое рассмотрение организмов предполагает функциональное объяснение их частей относительно условий существования целого. Оно диктуется не столько свойствами объектов, утверждает К., сколько способом нашего представления и служит эвристическим принципом описания в тех случаях, где механическое объяснение оказывается недостаточным.

Философия К. – завершение и одновременно критика Просвещения. Вместе с тем она образует начало последней фазы развития классической европейской философии, представленной школой немецкого идеализма (Фихте, Шеллинг, Гегель). Канту, т. о., принадлежит особо важное место, и неудивительно, что именно к нему постоянно возвращается философская мысль 19 и 20 столетий.

Творческая жизнь К. отчетливо распадается на два периода: докритический (по 1770) и критический. В первый период интересы К. носят ярко выраженный естественно-научный и натурфилософский характер. В это время им написан знаменитый трактат «Всеобщая естественная история и теория неба» (1755), в котором обосновывается космогоническая гипотеза, получившая позднее название теория Канта-Лапласа. Со времени появления работы «О формах и принципах чувственно воспринимаемого и умопостигаемого мира» (1770) ведется отсчет начала критического периода его творчества. Работа над главным трудом этого периода «К. ч. р.» затянулась на целые 16 лет (1881). Название этого периода «критический» призвано обозначить существо нового подхода К. к задачам философии. Он состоит в исследовании условий возможности самих предметов философского интереса (познания, морали, религии и т. п.) и критического испытания всякого догматизма. К. испытал на себе влияние многих мыслителей, но из их числа следует выделить Ньютона, Руссо и Юма.

Исходный пункт философии К. удобнее всего пояснить той позицией, которую занял мыслитель в историческом споре рационалистов и эмпириков. К. удалось осуществить синтез двух противоположных традиций, удержав в этом синтезе истину каждой из них и отклонив то, что, на его взгляд, оказалось в них ложным. К. признал справедливость суждений эмпириков, утверждающих опытную природу нашего знания, но отклонил их идею о разуме как о «чистой доске», на которой лишь природа пишет свои письмена. Идея рационалистов о существовании врожденных идей также не была им принята, хотя в ней он усмотрел некоторый плодотворный смысл. Путем самонаблюдения нетрудно убедиться в том, что в нашей душе нет чистых идей (например, причинности), свободных от всякого опытного содержания, от тех или иных конкретных причин и следствий. Вместо врожденных идей К. вводит понятие об априорных формах созерцания и рассудка. Эти формы принадлежат субъекту, а не объекту. Они характеризуют структуру соответственно чувственного восприятия и рассудочного мышления и ни в коем случае не присущи вещам самим по себе. Тем не менее эти формы нельзя обозначить в качестве врожденных, т. к. это означало бы решение вопроса об их реальном происхождении, что, по К., превосходит наши возможности, опирающиеся на метод самонаблюдения или доказательство посредством разума. Бесспорно лишь то, что общие формы познания и содержание нашей душевной жизни даны нам в единстве своего существования. Само название «априорный» взято К. из терминологии средневековой логики, где этим термином обозначался ход умозаключения от предыдущего к последующему и тем самым употребляется им в значении обусловливающего, определяющего начала (т.е. формы созерцания или рассудка ответственны за организацию опытного содержания). Данные опыта получают название апостериорных элементов нашего сознания, т. е. всегда оказываются «заключенными» в априорные формы. Акт познания предстает тем самым как действие субъекта, как проявление его активности.

Исследуя условия возможности человеческого познания, К. полагал себя не вправе исходить из безусловной веры в безграничные возможности человеческого Разума. Для рационалистов и эмпириков то или иное решение вопроса о происхождении Разума по существу предопределяло основания их убежденности в познании природы вещей. Введение К. понятия «априорные формы чувственности и рассудка» меняло ситуацию по существу. Теперь «доступ» к вещам самим по себе оказывается невозможным именно из-за этих форм. В прежнем значении слова «познание» становится неисполнимым, а потому «вещи в себе» непознаваемы. Мы можем знать лишь мир явлений, но не то, что является в нем. В то же время явления – это не только данные опыта, но и формы познания, в которых они закреплены. Необходимое и всеобщее в явлениях есть выражение априорных форм познания, а разнообразное и изменчивое в них относится к данным опыта.

Т. о., являющийся нам мир предстает в качестве целого, проникнутого законом и порядком, источниками которых являются априорные формы познания. Как в этом убедились еще сами эмпирики, всеобщность и необходимость невозможно обосновать или вывести из опыта. Опыт всегда безмолвствует о будущем, но всеобщность и необходимость безразличны к тому, где и когда нечто имеет место. Истоки законосообразности мира, как он нам дан в опыте, заключены в самом нашем уме и потому, с т. зрения К., рассудок законодательствует в природе. Последнее необходимо понять не как произвол самого рассудка, но как видение всей природы под формой закона и закономерности. Различение мира явлений и мира вещей в себе позволяет К. ввести важные для его философии понятия «трансцендентального» и «трансцендентного». Не будучи новыми словами, они получают здесь строгий смысл. «Трансцендентальный» означает для него «имеющий признаки априорности», «трансцендентный» же указывает на нахождение чего-либо за пределами или границами опыта.

Обратимся теперь к конкретной характеристике того, что К. обозначил в качестве априорных форм чувственности и рассудка. К первым К. относит пространство и время, ко вторым – категории, которые сведены им в четыре группы: количества, качества, отношения и модальности. Каждая из групп заключает в себе по три категории и, т. о., общее их число равно двенадцати, по числу логических видов суждений.

Учение об априорных формах чувственности – пространстве и времени – предмет первой части «К. ч. р.» – «Трансцендентальной эстетики». Одновременно все содержание этой части призвано дать ответ на вопрос «Как возможна математика?» Общая логика кантовской аргументации заключается в последовательном доказательстве предшествования в нашем уме пространства и времени (как целого) по отношению к отдельным временам и пространствам, что свидетельствует об их непонятийной природе, о том, что они являются общими формами нашего созерцания. Абстрагирующей силой нашего ума мы способны удалить из собственных представлений все, что угодно, вплоть до исключения представления о «теле вообще», но представить нечто, лишенное пространственно-временных характеристик, нечто внепространственное и вневременное, мы не в состоянии. К. полагает, что этому может быть только одно объяснение – пространство и время суть наши собственные формы созерцания. Математика как наука имеет дело с пространством и временем как с чистыми формами созерцания (геометрия базируется на пространстве, а арифметика – на времени). Именно этим объясняется неизменность всех математических теорем, раз и навсегда безупречно доказанных (что свидетельствует о независимости математики от опыта). Вместе с тем, поскольку формы пространства и времени будут всегда выраженными объективно (как формы явлений), то математика приложима к любой части опыта, а потому, согласно К., мера научности знания измеряется степенью использования этим знанием математики.

Во второй части – «Трансцендентальной аналитике» – К. анализирует процесс познания, осуществляемый рассудком. Здесь в центре внимания - обоснование априорного характера категорий и принципов, без которых нельзя мыслить ни один предмет нашего опыта. Лишь в некоторой части утверждения физико-математического естествознания остаются неизменными. Обнаруживая свою зависимость от опыта, оно подлежит неизбежным историческим переменам. Итак, возможности науки ограничены лишь опытом, т.е. миром феноменов. Таков ответ на второй вопрос: «Как возможна наука?»

Завершающая часть «К. ч. р.» призвана ответить на вопрос «Как возможна метафизика?» В составе человеческого познания мы обнаруживаем отчетливо выраженную склонность к объединению рассудочных операций под формой идеи. В этой склонности к объединению находит свое характерное выражение действие человеческого разума. Каковы же априорные идеи чистого разума? Таких идей, по К., три: душа, мир, Бог. Именно они лежат в основе нашего естественного стремления к объединению всего нашего познания, подчинения его единым целям (задачам). Эти идеи венчают знание, оказываются предельными идеями нашего познания. В этом смысле они обладают априорным характером. Вместе с тем, в отличие от категорий рассудка, идеи имеют отношение не к содержанию опыта, а к чему-то лежащему за пределами всякого возможного опыта, а к чему-то лежащему за пределами всякого возможного опыта. По отношению к рассудку идеи разума выступают, т. о., как обозначение, в сущности, никогда не достижимой задачи, так как средством познания чего-либо, лежащего за пределами опыта, они стать не могут. Ведь из факта существования этих идей в нашем уме отнюдь не следует факт их действительного существования. Идеи разума имеют поэтому исключительно регулятивное значение, и, следовательно, науки, которые сделали своим предметом изучение души, мира и Бога с помощью разума, оказываются в проблематичном положении. В своей совокупности рациональная психология (учение о душе), рациональная космология (учение о мире в целом) и рациональная теология (учение о Боге) и образуют собой основные разделы метафизики. Методы метафизических наук в силу отмеченной проблематичности ведут поэтому совершенно закономерным образом, а не в силу случайности или личной неудачи самих метафизиков, к неустранимым и неразрешимым в пределах самого разума антиномиями. Последнее означает, что мы с одинаковым успехом можем доказать прямо противоположные утверждения (например, ограниченность и неограниченность мира во времени и пространстве, подчиненность всего действию причинности и наличность отрицающей ее свободы воли, бытие Бога и его отсутствие). Такая ситуация свидетельствует о невозможности для метафизики стать наукой. Предметы ее познания находятся за пределами опыта, а потому достоверным знанием их мы обладать не в состоянии. Обречен ли человек в этой ситуации на полное незнание ноуменов (вещей в себе)? Возможно ли помыслить их себе непротиворечивым образом? Такая возможность открывается нам не на путях научного познания, но лишь с помощью практического разума, т. е. на почве нравственности.

Предмет следующей «Критики…» К. – практический разум, иными словами, «условия возможности» способности человеческого ума к моральному действию. Это сфера действия человеческой воли, направленной на овладение реальностью. Здесь К. должен выявить, что есть «чистый практический разум», а это в свою очередь позволит очертить законные притязания практического разума. И здесь сразу нужно отметить важную асимметрию в отношении к ноуменам теоретического и практического разума. Последний действует именно в их сфере, в то время как теоретический находится в пределах лишь феноменов. В этом бесспорное преимущество разума практического, ибо ему способно открыться то, что недоступно теоретическому. В этом смысле К. возвышает веру над разумом, отдавая ей пальму первенства.

Искомый К. априорный синтез в сфере практического разума не основан ни на чувственной интуиции, ни на опыте. А это значит, что для обоснования морали мы не имеем права апеллировать ни к чувственным импульсам, ни к опыту. Источник морального действия заключен в законе, который воля предписывает самой себе, ускользая тем самым от детерминации со стороны чего бы то ни было (чувства, расчета, давления, привычки и т. п.). В этом, по К., заключены основания автономности морали. Конечно, поступки, которые совершает человек и которые он оценивает с моральной точки зрения, лишены подобной чистоты. Но это означает, согласно К., отступление от собственно нравственного характера поступка. Последний отвечает этому характеру лишь в том случае, если он обусловлен действием морального закона, автономного по своей природе. Этот моральный закон – категорический императив К.

Характеристики

Список файлов ответов (шпаргалок)