Рождение субъективно-антропологического восприятия мира
Рождение субъективно-антропологического восприятия мира
Социокультурные предпосылки возникновения экспериментального метода
Устранение из научного обихода категории субстранции - устранению, начало которому положил номинализм XIV в., принесло обильные плоды благодаря тому, что для усвоения его сложились подходящие социокультурные условия. Громадные социальные потрясения, произошедшие в кратчайшие по историческим меркам сроки, - в течение XV – XVII веков, сравнительно небольшой для истории, но вместивший в себя жизнь многих поколений период, т. е. эпоху Ренессанса, Реформации и Контрреформации - убедили человека в неразумности, иррациональности непосредственной действительности[99]. В результате произошедших исторических катаклизмов человеку стало казаться, что прежде необходимо обрести исчезнувшую из эмпирического мира разумность в идеальном, - а значит и разумно-рациональном, - царстве Гармонии и Порядка, а затем внести ее в мир, тем самым идеализируя его, пре-образуя в со-ответствии с порядком и гармонией идеального мира. Сама же возможность такого усовершенствования обусловливалась тем, что несмотря на доходящую до абсурда греховную извращенность мира, он все-таки сотворен всеблагой волей Творца и предопределен к исправлению. Однако, для исправления греховного промаха мира необходимо прежде всего исправить свой о-грех, а уже затем приниматься за исправление окружающей природы. Идея систематического, методического строительства “нового человека”, формирования того самого типа личности, который издревле культивировался в лоне эзотерических школ, становится центральной в этике эзотерических школ, оказавшихся необычайно популярными в эпоху нестабильности и хаоса, - а именно такими были XV – XVII века. Ядром концепции этих школ было убеждение в возможности достичь состояния “гармонии с миром”, состояния “естественности” практикуя весьма изощренные упражнения особого рода, причем упражнения, от “естественности” весьма далекие. Именно идея “исправления природы”, - как человеческой, так и вообще любой тварной, - позволила преодолеть дотоле непреодолимую грань между “естественным” и “искусственным”. Естество человеческой природы исправляется при помощи “противо-естественного” (точнее, направленной против “естественной” греховности естества) сакрального технэ[100], при помощи аскетического делания. Однако, теоретически признавая необходимость аскетической практики для каждого христианина, западная церковь на практике с большим подозрением относилась ко всяким попыткам “самовозделывания”, зная что последствия этого могут быть весьма плачевными для самого “делателя”. В результате практика “внутреннего делания” оказалась оттеснена на периферию европейской культуры, а на первый план вышло стремление к исправлению естества внешнего мира при помощи противо-естественной техники[101].
В эпоху Ренессанс возрождаются к новой жизни идеи и эзотерические практики целого класса позднеантичных систем - неоплатонизма, эпикуреизма, стоицизма, скептицизма, а также герметическую доктрину и практику (натуральную магию, алхимию), которые остановятся интеллектуальной модой Ренессанса В 1463-64 гг. флорентийский неоплатоник Марсилио Фичино переводит на латынь, а впоследствии и издает 14 рукописных трактатов знаменитого “Герметического корпуса” В этот период учреждаются должности придворных алхимиков, магией и алхимией увлекаются коронованные особы и высшее духовенство. Практика неоплатонического высшего художества - “самовозделывания”, герметическое искусство “Великого делания”, экстатического слияния с Единым, явились существенными элементами культуры Возрождения. Однако все это, выражая тенденцию обретения человеком духовной самостоятельности, оставалось достоянием интеллектуальной элиты.
Реформация сделала данные идеи и соответствующими практику массовыми. Неортодоксальные религиозные движения Реформации (протестантизм, янсенизм), взяв на вооружение августинианство с его мощной неоплатонической струей, вовлекли в процесс индивидуальной работы над собой широкие массы. Идея преобразования человеком своего поврежденного естества, планомерного и методического строительства “нового человека”, - self-made man, реализуемого как конечный результат обретенного правильного пути (meta odos), т. е. метода, была центральной в этике Реформации (об этом говорит и название одной из английских кальвинистских сект - “методисты”). Английское пуританство вообще “дало образцы массовой целеустремленности, методичности, превратилось в суровую школу самодисциплины, перевоспитания и преобразования духовного облика своих приверженцев”. В связи с этим делается понятным острый интерес английских кальвинистов к этической практике эзотерических направлений прошлых эпох. Ярким примером такого интереса служит история публикации философской “Повести о Хаийе ибн Якзане” суфийского мыслителя XII в. Абу Ибн Туфейля. Первая европейская публикация этой повести осуществлена в 1671 г. Книга параллельно на арабском и латинском языках вышла в Оксфорде под говорящим о многом названием - “Философ, воспитавший себя сам”. Первая публикация повести вызвала широкий интерес в Англии и Голландии, идеи и практика эзотерического Востока оказалась созвучными протестантской этике. Через год в Амстердаме выходит голландский перевод повести, а в 1686 г. появляется ее английский перевод, выполненный неким квакером. Полное заглавие этого издания красноречиво говорит о том, чем повесть, написанная 500 лет назад иноверцем-“басурманином” - оказалась интересной протестантскому истеблишменту конца XVII в. “Повесть о Хайе ибн Йокдане, индийском принце, или Сам себя обучивший философ... В которой показывается, с помощью каких шагов и ступеней человеческий разум усовершенствованный тщательным наблюдением и опытом, может достичь познания природных явлений и через них прийти к открытию вещей сверхприродных, особенно Бога, и вещей касающихся другого мира”. И, наконец, в 1711 г. появляется еще один английский перевод повести, озаглавленный “Усовершенствование человеческого разума, явленное в жизни Хайи ибн Йокдана”. Публикация повести Ибн Туфейля оказала мощное воздействие на становление европейского литературного жанра “робинзонад” - и прежде всего на Д. Дефо.
Еще одним каналом вливания практики эзотеризма в европейскую культуру являлось создание духовных орденов нового типа. Как известно, распространение протестантизма в Европе поставило под угрозу существование католического мира и контрреформация для борьбы с протестантизмом мобилизовала свои внутренние силы за счет прямого обращения к духовной практике эзотеризма. Одним из ярких примеров подобного обращения является создание ордена иезуитов. Чертой, отличающей его от обычных христианских орденов, основанных в средневековье, являлось полное лишение члена “Общества Иисуса” свободы воли, всецело инструментальное использование его в целях руководства ордена и папского престола. Это достигалось с помощью специальной системы воспитания, центральное место в которой занимали “духовные упражнения” Игнатия Лойолы. Задачей Лойолы было воспитать в своих последователях духовных воинов, вручивших свою волю без остатка в руки старшего по званию. Согласно уставу Общества, его члены, “твердо решившись быть воинами христовыми... должны денно и нощно не снимать меча и каждый час быть готовыми выполнять свои обязанности”. В своих “Духовных упражнениях” Лойола писал, что иезуит “должен повиноваться старшему как труп, который можно переворачивать во всех направлениях; как палка, которая повинуется всякому движению; как шар из воска, который можно видоизменять и растягивать во всех направлениях”. Эта установка воспроизводит требование эзотерических религиозных сообществ на определенном этапе полностью отказаться от своего “я”, от своей воли, целиком подчиняясь наставнику. Так, ученик-суфий на ступени тариката должен полностью вручить свою волю шейху, уподобляя себя “мертвому телу в руках обмывальщика”. Однако если для суфия полное подчинение старшему было лишь этапом на пути к духовной самостоятельности, то для иезуита такое подчинение было принципом его деятельности. Лойола утверждал. “Папе надлежит повиноваться без всяких разговоров, даже ради греха, и надо совершить грех, смертный или простой, если начальник того требует”.
“Изъятие” у иезуита нравственной ответственности за его деятельность резко отличало его от протестанта и янсениста, хотя последние также отказывались от принципа свободы воли, только в пользу не человека, а Бога. Однако если отвлечься от указанной разницы в нравственном облике иезуита и протестанта, то между ними на уровне духовно-практических навыков мы можем обнаружить сходные черты - черты духовного воина-аскета: сохранность, отчетливость мысли, точность памяти, натренированность, способность к наблюдению и самонаблюдению. От членов ордена иезуитов требовалась, например, универсальная способность постигать психологию и потребности окружающих людей и уметь говорить с каждым на языке его представлений о мире. Лойола учил: “приспосабливайтесь к темпераменту собеседника, будь он холерик, меланхолик или флегматик”. Девизом Лойолы было: “стать всем для всех, чтобы приобрести все”.
Отставной испанский солдат Игнатий Лойола, задумывая план организации нового духовного ордена как ударной силы контрреформации, ставил его задачей воспитание идеального солдата, принимающего конечное задание от старшего по ордену, но на промежуточном уровне целеполагания способного действовать самостоятельно, по ситуации. Этой цели, как мы уже отмечали, служили специальные духовные упражнения, разрушающие у ученика-новиция весь комплекс естественных привязанностей к жизни. В частности, ему предписывалось в полном уединении в течение долгого времени представлять себе 1) ад “в длину, ширину, высоту, объятый пламенем, 2) слушать жалобные вопли и стоны пронзительные крики, проклятия , 3) запах дыма, серы соколы и всякой гнили , 4) ощущать горчайший вкус с тез проливаемых грешниками, 5) жар всепожирающего пламени”. В дополнение к этому новицию предписывалось отчетливо представлять себе собственную смерть, слезы родственников и т. д. и т. п.
Сто лет спустя, в XVII в социальная жизнь Европы могла успешно конкурировать с “духовными упражнениями” Лойолы по эффективности разрушения связей человека с традиционным укладом жизни и его ценностями. Например, участник 30-летней войны в Германии, вовлекшей в свою орбиту всю Европу, мог безо всякого уединения и без всяких специальных усилий воображения воочию увидеть ад во всех его подробностях. Яркие картины этого ада рисует литература и поэзия того времени, например, Г. Гиммельсгаузен, свидетель войны. Его герой Симплиций, размышляя о прожитой жизни, говорит себе “Жизнь твоя была не жизнью, а смертью ты испытал бесчисленные опасности на войне, где перепало тебе немало счастия и злополучия, то ты возносился, то падал, то был знатен, то ничтожен, то богат, то беден... Но ты, уже о бедная моя душа, что обрела ты в сем странствии?... Ничто не радует меня, и сверх того стал я чужд самому себе”. И Симплиций, проклиная мир, обращается к нему со словами “Жизнь, кою ты нам даруешь, - прежалкое странствие так что надлежит скорее наречь его смертью, нежели жизнью, ты обращаешь нас в темную пропасть нечистый сосуд в выгребной яме. Прощай мир! Презренный, скаредный мир!”. Тридцатилетняя война в Германии в которую была вовлечена вся Европа (ее участником был, например, Декарт) значительно ускорила процесс разрушения средневековых и ренессансных ценностей. Соотечественник и современник Г. Гриммельсгаузена А. Грифиус, оплакивая гибель города Фрейштадта, писаля:
Рекомендуемые материалы
Ах музы! Все, что вы послали людям в дар,
Безжалостно унес разнузданный пожар...
Сокровища искусств, хранимые веками,
Вам также может быть полезна лекция "Растительные корма, представляющие опасность для животных".
Как уличную грязь, мы топчем сапогами!
Английский поэт и англиканский священник Джордж Герберт, младший современник Шекспира, констатирует “жизнь - торжище, дом пыток, ад”. У Г. Гриммельсгаузена горький монолог собирающегося стать отшельником Симплиция, близкий по духу монологам героев Грасиановского “Критикона” и шекспировского “Гамлета”, почти слово в слово воспроизводит слова Кальвина, произнесенные век назад “ведь если небеса - это наша родина, что же тогда земля, как не место изгнания7 что такое мир как не гробница. Что есть пребывание в нем как не погруженность в смерть?”.
Не имея возможности умножать число примеров, приведем краткую, но емкую характеристику мироощущения европейца конца XVI - первой половины XVII в., данную Э. Ю. Соловьевым для шекспировского современника ничего не было “так естественно, как отвращение к жизни. Таков был последний психологический плод гражданского междоусобья, вырвавшего индивида из традиционных (будь то общинных, будь то конфессиональных) связей и противопоставившего его другому, до зубов вооруженному индивиду. В формуле индивидуалистического гедонизма, придуманного древними (“ищи удовольствия, избегай страданий и несчастья”) уцелела только вторая ее половина: страх перед бедствиями, которыми грозит всеобщая вражда, безусловно возобладал над желанием счастья, инстинкт самосохранения - над богатством жизненных устремлений, развитых культурой, осмотрительность - над решимостью, а апатия - над инициативой. Жизнь стала каждодневным бегством от смерти”. Данная характеристика убедительно показывает беззащитность ценностей средневековой экзотерической культуры перед серьезными социальными переменами, перед разрушением традиционализма жизни. На это пепелище экзотерических ценностей средневековья где пышными цветом расцвели нигилизм, социальная апатия рядового мирянина, нравственный релятивизм, настроение “пира во время чумы”, жизнеспособным оказалось то, что в той или иной форме оказалось причастным моральной эзотерике: разрушение традиционных социальных связей и привычного течения внешней жизни не страшно тому, кто уже прошел испытание “вратами смерти”, стоящими в начале эзотерического пути. Семена этих перемен зрели уже в сумерках "темного средневековья", а затем расцвели пышным цветом в XV-XVII вв. Характеризуя атмосферу исхода средневековья, известный французский историк Жак Ле Гофф отмечает, что именно тогда рождается “ориентация на земные ценности, на ratio как логическое начало, разум и расчет в одно и то же время”[102]. “Вся философская работа эпохи сосредоточена на обосновании веры, на примирении ее с наукой и устранении сомнений, - свидетельствует Л. П. Карсавин. - Человека XIII века не удовлетворяет вера в существование ангелов. Ему еще надо знать, какой у них вид, занимают ли они пространство и, если занимают, то много ли приходится на каждого ... Внимательно приглядываясь к окружающему, задумываясь над всем, стараются из всего извлечь религиозную истину, в которую еще раз хочется поверить”[103]. Человек начинает ориентироваться прежде всего на достижение рационально понимаетмого результата, “срывание плода” (а именно “результативность” считается одной из важнейших характеристик рационального мышления), стремится о-владеть знанием, по(н)ять, поймать, “объетивировать” мир, о-пред-метить его[104]. Такое изменение отношения к миру находит свое выражение во всех сферах человеческой жизни. Земное бытие перестает восприниматься как своего рода ссылка, исправительно-трудовые работы, попущенные Богом в наказание за грехопадение прародителей. Труд начинает осознаваться как со-участие в Божьем промышлении о мире, и в связи с этим меняется отношение ко всякого рода инновациям: технический прогресс не считается отныне греховной инспирацией диавола. Все чаще появляется мысль об улучшении чего-либо и, в связи с этим, - хозяйственный учет. Если прежде считалось несомненным, что один лишь Бог, сотворивший все "мерой, числом и весом" (Прем. 11, 20), может знать точное число твари (и отсюда запрет на всякого рода исчисления, - см.: 2 Цар. 24), то теперь людьми овладевает своего рода “мания счета”, распространяющаяся даже на мир духовный. Из этой “бухгалтерии греха и добродетели” вырастает учение о чистилище - своего рода “долговой тюрьме”, где души грешников избывают невыплаченные Богу долги, которые, впрочем, могут быть покрыты из “банка” сверхдолжных заслуг праведников. Рационализация жизни проявляется и в изменении отношения ко времени: изобретение и моментальное распространение в XII веке механических часов десакрализует время, становящееся из времени Церкви, времени для Бога, временем человека, временем для дела. Проникает рационализация и в сферу богословской традиции. С помощью заново открытой Аристотелевой логики (Logica nova) в эпоху средневековья происходит логически-дискурсивная разработка depositum fidei; богословие становится рациональной спекулятивной дисциплиной, - возникает схоластика. Основная задача схоластики - прояснение веры через разум. “Священное учение, - говорит Фома Аквинский, - пользуется человеческим разумом не для того, чтобы доказать веру, а для того, чтобы про-яснить (сделать очевидным: manifestare) что предполагается в этом учении”[105]. Разумеется, на Западе, как и на Востоке говорили о непостижимости Бога, о возможности лишь мистического соединения с Ним, “но, отмечает С. С. Аверинцев, - на Западе мистику уравновешивала схоластика с ее стремлением сделать сквозную перспективу бытия просматриваемой, - и не этому ли стремлению отвечает прозрачность витража”[106]. По наблюдению виднейшего медиевиста Э. Панофского, “ранняя схоластика родилась в то же время и в той же среде, в которой зарождалась ранняя готическая архитектура, воплотившаяся в церкви Сен-Дени аббата Сюжера. И в той, и в другой сфере новый стиль мышления и новый стиль строительства ... вскоре ... развившийся в международное явление... распространялся из района, который умещался в радиусе менее чем в сто миль с центром в Париже”[107]. Напомним, что Париж был тем местом, где хранились и изучались греческие манускрипты св. Дионисия Ареопагита, который был отождествлен с Дионисием Парижским, небесным покровителем монастыря Сен-Дени, что придавало его трудам в глазах парижан особую цену. Мистическая возвышенность содержания и сложный язык делали творения св. Дионисия мало понятными, но тем более привлекательными, способствуя лишь возрастанию уважения к ним и тем обуславливая их сильное воздействие на все стороны духовной традиции. Запад, как и Восток, переписывал, изучал и толковал свт. Дионисия Ареопагита, световая мистика которого которого стала оправданием нового, христианского отношения к искусству, жизни и архитектуре, но при этом умудрялся так переставить акценты, что менял смысл на решительно противоположный: если на Востоке подчеркивалась таинственная непроницаемость божественного света, то на Западе - его прозрачная ясность. Именно витраж стал зримым выражением западнохристианского понимания мистики света. Отмечая “внезапность” его появления на латинском Западе, Поль Клодель свидетельствует: “ ... в истории искусства, как и в естественной истории, вслед за долгим подбором средств происходит внезапный прорыв. ... Так обстоит дело с витражом. Если бы даже время его появления, великий XII век, век крестовых походов, не указывало на это прямо, мы все равно не могли бы не увидеть в этих светозарных проемах гениальное ... переосмысление византийской мозаики”[108]. Подобно тому, как в схоластике царит принцип оче-видности, принцип выявления, прояснения или пояснения – manifestatio, в готической архитектуре доминирует, как об этом писал аббат Сюжер, навеянный световой мистикой Ареопагитик “принцип прозрачности”. Вот как поясняет символику этой про-зрачности Поль Клодель: “В Песни Песней Возлюбленная говорит о божественном Возлюбленном, ведущем осаду ее сердца, что Он заглядывает в окно, мелькает сквозь решетку. Вот потому-то Церковь и надумала сделать из прозрачного стекла нематериальную границу, через которую она имеет выход в окружающее пространство и где взаимодействуют два вида предельной наполненности: душа, погруженная в себя, и свет, неудержимо льющийся вокруг. ... В то время как на земле цвет есть ответ того или иного предмета минерального или растительного происхождения, или же живого существа, на воздействие солнечного луча, их способ проявляться под этим взглядом, то здесь он существует в чистом виде, отдельно от предмета, как если бы наши ощущения отделились от наших органов. Эти картины из цветного стекла вокруг нас - … акцидент, чудесным образом отъединенный от субстанции ... ”[109].
Та общая атмосфера “испытующего скептицизма”, которая была характерна для XVI-XVвв. была тесно связана с описанным выше поворотом в мышлении - переходом от объективно-онтологического к субъективно-психологическому обоснованию познания. Наиболее заметно этот субъективно-антропологический подход заявил о себе в искусстве. Ярче всего это выразилось в возникновении новой “реалистической” живописи, использующей принципы прямой перспективы. Возникновение перспективной живописи связано со стремлением изобразить мир с точки зрения по-староннего человека. Переводя художественный язык на язык философии можно сказать, что средневековый изограф-иконописец при помощи традиционного символического языка и специфических живописных приемов пытается создать зримый образ сущности, субстанции, то художник Нового времени пытается изобразить все то многообразие акциденций, которые явлены нашему непосредственнмоу телесному взору в чувственном мире.
Эксперименты с перспективой и ее деформациями открывают широкие возможности для конструирования фантастических, ирреальных, искусственных пространственных форм. Следует подчеркнуть, что перспектива - это иллюзия, деформация мира с точки зрения человека, и изучение приемов иллюзии и деформции в сфере изобразительного искусства становится тем экспериментальным полем, на котором отрабатываются будущие приемы экспериментирования с миром. Подобно тому, как в алхимических опытах подготавливается почва для “искажения” природных веществ и элементов, для создания этим путем новых комбинаций этих веществ, свойства и воздействия которых на человека и природное акружение никому не известны, так и эксперимент в сфере живописи стремиться создать нечто новое, необычное, неестественное и даже противоестественное. как мы это видим, например, в XVII в. на картинах Иеронима Босха. Таким образом, в работе с перспективой обнаруживают себя элементы магического искусства, столь распространенное в XV-XVII вв[110].
С XVII в. Начинается эпоха увлечения всем искусственным. Если живая природа ассоциировалась с аффектами, страстями, свойственными поврежденной человеческой природе, хаотическими влечениями, раздирающими сознание, мешающими его “центростремительным” усилиям, то искусственные механические устройства, артефакты, ассоциировались с систематически-разумным устроением жизни, полным контролем над собой и окружающим миром. Образ механизма начинает приобретать в культуре XVII в сакральный характер. Он не только становится моделью мироздания, превращая Бога в часовщика, в искусного механика, но и начинает выступать в странной роли учителя нравственности, механизм не проявляет пагубного своеволия, он предельно “послушен”, “разумен” и являет образец исполнения высокого долга - быть, ни на что не претендуя, просто полезной вещью В живописи протестантского Севера рождается совершенно новый жанр - назидательно-воспитующее изображение вещей, мертвого естества, натюрморта (still even, still life) Конструирование различных механических устройств, игрушек и т д. становится увлечением, далеко выходящим за пределы нужд производства, в протестантских странах такое конструирование становится распространенной формой благочестивого семейного досуга (в посрамление католических воскресных либертин). Именно этому, санкционированному протестантскими ценностями взрыву в Англии и Голландии массового конструирования различных механизмов (подчас совершенно “ненужных” диковинок) мы обязаны формированием экспериментального гения Бойля, Гука, Гюйгенса и Ньютона. Все это вместе взятое радикально меняет отношение к инструментам, техническим приспособлениям в них начинают видеть потенциальных “помощников” человека в деле познания природы.
