Новая философская энциклопедия В 4 томах. Том 1 (Новая философская энциклопедия В 4 томах. Том 1.pdf), страница 104

Необходимой предпосылкой творческой активностиличности является раскрепощенность мысли. Обоснованиеправа на самостоятельное суждение, свободу от засильядогм составляет пафос реформаторства. Особая значимостьпроблемы соотношения веры и знания, религии и наукивполне объяснима, учитывая, что отставание стран ислам­ского мира во многом связано с негативной установкойрелигиозного догматизма в отношении к рациональномупознанию, развитию естественных наук и техническомупрогрессу. По признанию Джамал ад-Дйна ал-Афганй, вупадке арабо-мусульманской цивилизации «целиком пови­нен ислам.

Куда бы он ни проникал, он стремился задушитьнауку, и ему в этом всячески потворствовал деспотизм».Под «исламом» в данном случае имеется в виду не само ве­роучение как таковое, а его догматическая интерпретация.Отсюда ставится задача обосновать совместимость веры изнания, доказать, что «истинная» религия является не вра­гом, но союзником научного прогресса. Стратегия на при­мирение веры и знания, религии и науки прослеживаетсяв работах подавляющего числа современных философов изстран мусульманского мира (Хасан Ханафи, Осман Амин,Сейид Хусейн Наср).Реформаторски переосмысленные онтологические, гносео­логические и этические идеи неизменно отличаются соци­альной ориентацией. До обретения народами Востока по­литического суверенитета фактически отсутствовало четкоепредставление о том, какого рода социальное устройствоявляется желательным. Явно было лишь одно — необхо­димы радикальные изменения косной экономико-полити­ческой организации традиционного общества.

Но в какомименно направлении? Вопрос этот со всей остротой всталв политически суверенных государствах. Предстояло сде­лать выбор между двумя действующими на мировой арененаиболее влиятельными моделями — капитал диетичес­кой и социалистической. Во многих случаях предпочтениебыло отдано варианту, в котором предполагалось сочетатьэлементы капитализма и социализма. Так появились тео­рии «третьего пути развития», «исламского социализма».В них акцентировалось внимание на тех традиционных ин­ститутах и ценностях, которые, казалось, могли обеспечитьбуржуазное развитие, сгладив одновременно присущие ка­питализму негативные последствия: закат (налог в пользу160АРАНГУРЕНбедных), запрет на получение риба' (процента с банковс­кого капитала) и шариатский порядок наследования толко­вались как «столпы» исламской социально-экономическойсистемы, ограничивающие злоупотребления частной собс­твенностью.

Нередко утверждалось, что «ислам являетсявоплощением марксистских идеалов социализма, свободы исправедливости» (Хасан Ханафи). Даже тогда, когда, как ка­залось, безоговорочно принималась одна из двух указанныхмоделей, она неизбежно несла на себе печать национальнойспецифики, зачастую радикально трансформируя и искажаяпринятый за идеал эталон. Даже сильная власть в конечномсчете оказывалась не в состоянии обеспечить успех «трансплантации». Самое выразительное подтверждение тому —антишахская революция в Иране.Реформаторство оказалось под огнем критики того идейноготечения, которое условно называют возрожденчеством,или фундаментализмом.

Оно несет на себе печать воинству­ющего национализма, для которого неприемлемы попыткиприспособления к инородным моделям. Возрожденчествообосновывает идею «спасения» нации через возвращение к«золотому веку», когда ислам проявлялся в «чистом» виде:«Мусульманская история пошла по ложному пути тогда,когда мусульмане отказались от принятия установок сво­ей веры, исходящих от Корана и сунны, повторяя (таклйд)вместо этого мнения имамов и прочих духовных наставни­ков» (Шукри Мустафа). «Чистота» веры, однако, понимает­ся не однозначно.

Плюрализм мнений в среде возрожденцевстоль же велик, сколь велика свойственная средним слоямамплитуда идейных колебаний от самых консервативных(возврат к средневековью) до экстремистски левацких.Активизация возрожденческих течений («Братья-мусуль­мане», «Джама'ат-и исламй», хомейнизм и др.) не являетсясвидетельством провала реформаторства, ибо многообраз­ный феномен фундаментализма не может быть сведен лишьк контрреформаторскому варианту. Усиление возрожденчества говорит не о конце реформационного процесса, а,наоборот, о начале его, но уже в качестве не элитарного (ка­ковым он был до недавнего времени), а массового движенияза радикальную трансформацию традиционного общества.По оценке одного из ведущих арабских философов Садикаал-Азама, «исламский фундаментализм может еще проявитьсебя как знаменосец мусульманского движения, направлен­ного на индустриализацию, технический прогресс, капи­тализм, национальную государственность и уравнивание сразвитым миром, выступив с идеологией, которая позволитпредставить воплощение в жизнь этого явно модернистско­го, светского, буржуазного и изначально европейского про­екта в качестве движения, преследующего осуществлениебожественных целей и реализацию воли Аллаха в истории».Хотя по замыслам и целям идейные процессы в странахмусульманского мира иногда и напоминают те, что имелиместо в Европе на рубеже Нового времени, по сути своейони вряд ли могут рассматриваться как реформационные вполном смысле этого слова.

Чтобы реформация здесь состо­ялась, требуется еще выявить и задействовать внутренниеимпульсы развития.М. Т. СтепанянцЛит.: Избр. произв. мыслителей стран Ближнего и Среднего Вос­тока. М., 1961; Григорян С. Н. Средневековая философия народовБлижнего и Среднего Востока. М., 1966; Шаймухамбетова Г. Б.Арабоязычная философия средневековья и классическая тради­ция (начальный период). М., 1979; Степанянц М. Т. Мусульманскиеконцепции в философии и политике 19 — 20 вв. М., 1982; Фроло­ва Е. А. Проблема веры и знания в арабской философии. М, 1983;Она же. История средневековой арабо-исламской философии.

М,1995; ИгнатенкоА. А. В поисках счастья. М., 1989; Рационалисти­ческая традиция и современность. Ближний и Средний Восток. Μ.,1990; Арабская философия средневековья. Проблемы и решения.М., 1998; BoerDe Т. J. The History of Philosophy in Islam. L., 1933;MaududiAbul 'Ala, Towards Understanding Islam. Delhi, 1961; IqbalM.The Reconstruction of Religious Thought in Islam. Lahore, 1962; WalzerR. Greek into Arabic. Essays on Islamic Philosophy. Oxf., 1962; Corbin B.Histoire de la phUosophie islamique.

P., \%4;NasrS. H. Islamic Studies.Essays on Law and Society, the Sciences, and Philosophy and Sufism.Beirut, 1967; Qutb M. Islam, the Misunderstood Religion. Delhi, 1968;Logic in Classical Islamic Culture (First Giorgio Levi della Vida biennialconf., May 12,1967, LosAng.), ed. by G. E. von Grunebaum. Wiesbaden,1970; Badawi A. Histoire de la Philosophie en Islam, v. 1—2. P., 1972;Essays in Islamic Philosophy and Science, ed. George F.

Hourani.Albany, 1975; Philosophies of Existence. Ancient and Medieval, ed. P.Morewedge. N. Y., 1982; Fakhry M. A History of Islamic Philosophy. N.Y., 1983; Idem. Ethical Theories in Islam. Leiden, 1991; Hourani G. F.Reason and Tradition in Islamic Ethics. Cambr.— L,— N. Y. [etc.],1985; Black D.

L. Logic and Aristotle's Rhetoric and Poetics in MedievalArabic Philosophy. Leiden—N. Y, 1990; Ibrahim Т., Sagadeev A.Classical Islamic Philosophy. M., 1990; Hanafi H. Islam in the ModernWorld. Cairo, 1995; Rahman F. Islam and Modernity. Transformation ofan Intellectual Tradition. Chi., 1982.АРАБОЯЗЫЧНЫЙ ПЕРИПАТЕТИЗМ - см. Перипате­тизм арабоязычный.АРАНГУРЕН (Araguren) Xoce Луис Лопес (9 июня 1909,Авила, Испания — апрель 1996, Мадрид) — испанский фи­лософ, популяризатор философской и социальной этики.Глава кафедры этики и социологии Мадридского универси­тета (1955—65), профессор Калифорнийского университетаСША, Санта-Барбара (1969—77), заслуженный профессорКалифорнийского университета (с 1977), почетный док­тор Университета Карлоса III в Мадриде (с 1993), кавалерорденов Сан-Жорди и Большого Креста Альфонса X Муд­рого, лауреат национальных и международных премий в об­ласти гуманитарных и социальных наук.

Широко известенкак «философ-моралист», исследователь и систематизаторфилософской этики. Этическое учение Арангурена харак­теризуется своеобразным синтезом экзистенциализма инеотомизма. Разрабатываемая им проблема соотношенияэтики долга и этики счастья восходит к учениям Аристотеляи Фомы Аквинского. Свою апологетику эвдемонизма Арангурен основывает на последовательной критике этическогоформализма (прежде всего кантианского). Он также опира­ется на классическую (аристотелевскую) этику, неосхолас­тику и «новые философии» (к которым относит марксизм,ницшеанство, экзистенциализм, фрейдизм и философиюфеминизма). В центре исследований Арангурена — пробле­ма соотношения понятий «счастье» и «благо», а также соот­ношение и взаимовлияние индивидуальной и социальнойэтики, этики и религии, этики и политики.Рассматривая счастье как цель этики и цель человеческойжизни вообще, Арангурен формулирует 4 возможных вари­анта отношения человека к собственному благу (счастью):индифферентность (indiferencia), неприятие (aversion), за­нятие или развлечение (diversion), принятие или обращение161АРАТ(conversion).

При этом он доказывает, что позиция индиф­ферентности ложная, поскольку морально индифферент­ных поступков не бывает. Позиция «aversion» увязывается ссуществованием самодостаточного зла. «Diversion» Арангурен зачастую отождествляет с экзистенциалистским терми­ном «забота» и считает подобное отношение человека к бла­гу основной характеристикой современности.

«Conversion»предполагает осмысление поступков, совершенных в про­шлом, покаяние и «исправление», т.е. реализацию деятель­ности, соответствующей представлениям о благе.В религиозной философии Арангурен эволюционировалот апологетики католицизма и критики протестантизма ксравнительному анализу основных конфессиональных уче­ний и к идеологии экуменизма. Как популяризатор фило­софской этики Арангурен уделяет особое внимание лексикеи стилистике философских работ. Для его исследований ха­рактерны не только сравнительно-исторический и герме­невтический методы, но и сугубо филологический подход сопорой на этимологию и семантику философских терминови понятий, Так, при доказательстве взаимосвязи свободыи рациональности он дает морфологический анализ поня­тий libertad (свобода) и deliberacion (обдумывание).

Следуяортегаанской традиции «доступности» философских идей,Арангурен предпочитает жанр статьи или эссе.Соч.: La erica de Ortega. Madrid, 1959; Тюа у politica. Madrid, 1963;Ex amarxismo como moral. Madrid, 1968; Erotismo у liberation de lamujer. Barcelona, 1972; Esplendor у la miseria de la erica kantiana.Barcelona, 1988; Etica. Madrid, 1976; El oficio de intelectual e la criticade la critica. Madrid, 1979; Catolicismo у protestantismo como formasde existencia. Madrid, 1980; La funcion social del intelectual.

Madrid,1983; Etica de la felicidad у otros lenguajes. Madrid, 1988.Ю. Д. НиколаеваАРАТ (Άρατος) из Сол (4 в. до н. э.) — греческий поэт, близ­кий к стоической философии; особенно известен благо­даря поэме «Небесные явления» (Φαινόμενα). Источникомпоэмы послужила астрономическая литература, включаяЕвдокса. Начальные стихи «Небесных явлений» сопоста­вимы с гимном Зевсу стоика Клеанфа: космос, наполнен­ный присутствием Бога, опекающего людей и руководя­щего ими посредством знамений. Впоследствии поэмастала предметом подражания для поэтов и пристальногоизучения философами и грамматиками (Дионисий Фра­кийский, Посидоний, Диодор Александрийский), перево­дилась латинскими авторами (Вергилий, Овидий, Цицерони др.).

Сохранились небольшие фрагменты арабского пере­вода 9 в., а также армянский текст с буквальными паралле­лями к греческому оригиналу.Текст: Arati Phaenomena, ed. E. Maass. В., 1893; Commentariorum inAratum Reliquiae, ed. Ε. Maass. В., 1898(repr. 1958); Arati Phaenomena,ed. J. Martin. Firenze, 1953; Scholia in Aratum Vetera, ed. J. Martin.Stuttg., 1974; PoccuycA. А. Небо, наука, поэзия. М., 1992.Лит.: Martin J. Histoire du texte des Phenoraenes d'Aratos.