Новая философская энциклопедия В 4 томах. Том 1 (Новая философская энциклопедия В 4 томах. Том 1.pdf), страница 102

Его предметомслужит «я» человека, т.е. непосредственно явленная самасебе «самость». Столь же простым и непосредственнымоказывается и познание самости первоначала, но если «за­метить» собственное «я» может любой человек, отвлекшисьот всех источников знания и совершив т. о. своеобразноеepoche, то «заметить» божественную самость оказываетсятруднее. Если в интуитивном познании «явленность» не­посредственна, что и обеспечивает большую достоверностьтакого знания, то дискурсивное знание представляет собойопосредованное «выявление» необходимости знания. В этойопосредованности и заключается основание возможностиошибок. Вместе с тем два типа знания не противоречат другдругу, хотя первое может выявлять то, что оказывается недо­ступным второму.

Признанным органоном дискурсивногопознания служила аристотелевская силлогистика, развитаяи исправленная в некоторых деталях Ибн Сйной, Ибн Руш­дом, ас-Сухравардй. В исмаилизме в качестве такового былпредложен метод «уравновешивания» известных структуруниверсума неизвестными ради выявления последних, вос­ходящий, возможно, к идеям «гармонии», развивавшимисяеще ал-Киндй и имеющими пифагорейские корни.Коль скоро знание представляет собой явленность «смыс­лов», достигаемую либо дискурсивно (благодаря «выго­воренное™»), либо непосредственно, оно объективнопостольку, поскольку те же «смыслы» воплощены в позна­ваемых вещах.

За вычетом номиналистической критики,которой подверглись в ишракизме понятая типа «существо­вание», «субстанциальность», «цветность» и т. п., объектив-157АРАБО-МУСУЛЬМАНСКАЯ Ф И Л О С О Ф И Яность знания не подвергалась сомнению. За исключениемраннеисламской мысли, в арабо-мусульманской филосо­фии признавалась способность человека к самостоятель­ному получению знания, и в разных направлениях быливыработаны различающиеся стратегии познания. Особойоказалась позиция суфизма, в котором достоверность зна­ния связывается не с его устойчивостью, а, напротив, с «рас­терянностью» субъекта познания, поскольку подлинностьзнания заключается в том, чтобы соответствовать своемупредмету, который и ясно определен как воплощенный вовременном существовании, и неотличен от любого другогопредмета знания в силу той нефиксированности различий всмысловом континууме, которая характеризует вечностноесуществование этого же предмета.

Способность к познаниюсоставляет одну из сторон способности человека к действию.Именно эта способность в ее двух аспектах, практическом исозерцательном, рассматривается в классической арабо-му­сульманской философии в качестве отличительной чертычеловека, выделяющей его из числа прочих вещей и сбли­жающей с первоначалом, хотя разные ее направления рас­ходятся в трактовке деталей и расстановке акцентов. Толькочеловек и Бог рассматриваются как истинные действователив мутазилизме (см. Действие, Воля), а вопрос об автономиидействия человека оказывается здесь одной из центральныхпроблем метафизики и этики. Хотя в мутазилизме еще труд­но говорить о терминологическом разведении практичес­кого и теоретического аспектов человеческой деятельности(оба выражаются термином «фи'л» — действие, хотя в даль­нейшем за первым закрепилось скорее «'амал» — поступок,а за вторым «назар» — умозрение), их рассмотрение тем неменее явно присутствует в их теориях, утверждающих спо­собность человека познать высшую истину независимо отбожественного откровения и независимость его действий отволи Бога, что явилось по сути наиболее кардинальным ут­верждением автономии человеческого действия в обоих егоаспектах.

В арабоязычном перипатетизме происходит пере­ориентация на созерцательный аспект в понимании челове­ческого совершенства. Представление о знании и действиикак двух неразрывно связанных сторонах, обеспечивающихправильность друг друга и только в гармонии обретающихкаждая свое совершенство, составляет характерную чертуисламской мысли в целом, неизменно проявляющуюся,напр., в вероучении в определении понятия «вера» ('йман).Хотя эти представления не вовсе бесследно исчезают у пе­рипатетиков, — они заметны, скажем, у ал-Фараби в егоклассификации городов, противоположных добродетель­ному, — тем не менее безусловно уступают представлению оприоритете чистого и совершенного познания перед прак­тическим действием, которое, напр., рассматривается ИбнСйной как несовершенное подобие первого.

Близкой к это­му можно считать позицию ишракитов, у которых акцент впонимании совершенного познания все более смещается всторону мистического озарения. В исмаилизме восстанав­ливается понимание необходимости баланса практическойи созерцательной сторон человеческой деятельности, кото­рые вкупе рассматриваются как путь к совершенствованию,этическому и онтологическому соответственно, невозмож­ным одно без другого (см. Совершенство, Поклонение). Приэтом в исмаилизме, в отличие от раннего арабоязычного пе­рипатетизма и ишракизма, знание, дающее совершенство,понимается как дискурсивное, хотя изначальный источникего — «поддержка» (та'ййд) высших Разумов, получен­ная отдельными людьми.

Для суфизма в силу фундамен­тальных особенностей его метафизики и их следствий дляпонимания времени, причинности, действия характерназатруднительность обоснования этических императивов.Парадоксальность понятия ответственности вытекает здесьиз невозможности однозначного разделения подлинногои мнимого действователя, так что понятия активности ибезволия перестают быть исключающими друг друга проти­воположностями. В силу этого этическое совершенствова­ние вряд ли может быть обосновано как целенаправленноедействие, в связи с чем концепция «совершенного человека»становится в отличие от традиции «трактатов о нравах» и исаилитских построений концепцией онтологического, ане этического, совершенства человека как вида.

Вместе стем в суфизме разработаны моральные максимы, смягчаю­щие парадоксальность этого вывода, который может бытьвоспринят как этический нигилизм теми, кто не вполнезнаком с тонкостями метафизики суфизма.Хотя сказанное обрисовывает принципы построения иразработки философемы, характерной для классическогопериода развития арабо-мусульманской философии, этимотнюдь не исчерпывается весь спектр ее проблематики.Важнейшие вопросы физики, такие, как соотношение дви­жения и покоя, относительное и абсолютное движение, на­личие универсальной природной причинности, живо обсуж­дались в раннем каламе.

Прежде чем победа птолемеевскойкосмологии прочно установила землю в центре мироздания,мутазилитов волновал вопрос о том, покоится ли она и еслида, то почему именно, и для объяснения этого феномена ониразработали физические и чисто логические объяснения.До того, как перипатетики неопровержимо доказали огра­ниченность пределов мироздания крайней, «объемлющей»сферой, мутакаллимы не сомневались в возможности выхо­да за границы мира и интересовались, в каком пространствебудет двигаться предмет в таком случае. Известная теорияподобия макро- и микрокосма была дополнена третьим эле­ментом, социумом, представленным как «добродетельныйград» у ал-Фарабй и «мир религии» у исмаилитов. «Братьячистоты» в своих трактатах распространяли научные зна­ния своей эпохи и стремились указать путь к достижениюиндивидуального счастья, опираясь в числе прочего и нагностико-пифагорейское наследие.

Исмаилитская исто­риософия признала человеческую историю единым, хотяи разбитым на несколько повторяющихся циклов процес­сом, который имеет и космико-метафизическое значение,завершая построение оснований мироздания. Ибн Туфайл взнаменитой робинзонаде, поселив Хаййа на необитаемыйостров, в русле традиции, заложенной Ибн Сйной («ХаййИбн Йакзан») и продолженной ас-Сухравардй («ал-Гурбаал-гарбиййа», «В западне Запада»), исследует познаватель­ные способности человеческой души. Ибн Рушд в «Рассуж­дении, выносящем решение...» пытается доказать, что занятияфилософией относятся к числу не просто разрешенногоЗаконом, но «обязательного» (ваджиб), поскольку дают, ис­тинное знание, а последнее входит в число условий веры,и утверждает, что расхождения между философией и Зако­ном должны решаться в пользу первой.