Новая философская энциклопедия В 4 томах. Том 1 (Новая философская энциклопедия В 4 томах. Том 1.pdf), страница 101

876; Сабит Ибн Курра, ум. 900; Куста Ибн Лука,ум. 912; Йахйа Ибн 'Адй, ум. 947). На арабский язык черезсирийский или непосредственно был переведен практичес­ки весь аристотелевский корпус, в который вошла и апок­рифическая «Теология Аристотеля», представлявшая собойпереложение последних трех глав плотиновских «Эннеад»,диалоги Платона («Законы», «Софист», «Тимей» и др.), тек­сты Порфирия, Александра Афродисийского, Галена. Нео­платонизму и аристотелизму принадлежит решающая рольв ряду заимствований, менее заметна роль стоицизма и пи­фагореизма. Платоновский идеализм, хотя и был известен,не оказал решающего влияния на арабо-мусульманскуюфилософию в силу трудносовместимости с выработаннымв ней фундаментом метафизики.

Влияние античных ис­точников подчас ограничивалось уровнем терминологиии фразеологии и не захватывало глубинных мыслительныхходов; именно так, напр., был воспроизведен неоплатонизмв суфизме, будучи по сути своей плохо совместим с карди­нальным тезисом этой философии о двуединстве миропо­рядка. В других случаях заимствование не ограничивалосьрамками философии, но захватывало едва ли не все сферытеоретической мысли, как то было с элементами аристоте­левской логики, хотя наряду с этим силлогистика не сталавсеобщим органоном, а родовидовая схема организациинаук так и осталась неосуществленным авиценновскимпроектом. Степень и границы влияния всякий раз былинастолько широкими, насколько это требовалось и допус­калось собственными задачами развития арабо-мусульманской философии.Философия оказывала влияние на другие отрасли теорети­ческого знания и в то же время разделяла с ними некоторыехарактерные подходы и мыслительные схемы.

Наиболееблизкими к ней в этом плане были фикх и филология. Всфере этих наук был выработан механизм описания соот­ношения между началом и следствием как между «основой»и «ветвью» (см. 'Аса), позволивший осмыслить связь меж­ду первично-утвержденным и зависимым, между общим ичастным, между предшествующим и последующим, изна­чальным и производным как единое отношение. Отноше­ние «явное-скрытое» (см. Явное) обосновывало пониманиеструктуризации внешнего мира и знания о нем.

Другим важ­нейшим элементом общего теоретического инструментариястала теория указания на смысл (ма'нан), в которой былиразработаны принципы понимания слова и вещи, приня­тые в т. ч. и в философии. Ряд направлений разрабатывалсяклассическими науками арабо-исламского мира параллель­но философии (прежде всего это касается арабоязычных пе­рипатетиков) с опорой на собственные реалии культуры, ане на школьную традицию. Так, наряду с комментировани­ем арабоязычными перипатетиками аристотелевской «По­этики» развивалась собственная поэтика, строившаяся напонимании метафоры не как родового расширения поня­тия, а как разработки структуры «истинного» соотношениямежду «выговоренностью» и «смыслом».

Помимо умоз­рительной теории «добродетельного города», созданнойал-Фарабй в немалой степени под влиянием платоновскихидей, была разработана теория исламского государства иуправления («ал-Ахкам ас-султаниййа», «Регулятивы влас­ти», Абу ал-Хасана ал-Мйвардй, одноименное произведениеего современника Абу Йа'ла ал-Фарра').Принципы организации проблемного поля арабо-мусульманской философии были закреплены уже в каламе.

Здесьбыл высказан тезис об универсальном и первичном деле­нии на первоначало (Бог) и все прочее (гайр ал-лах, сиваал-лах — иное чем Бог), закрепившийся и не подвергав­шийся сомнению на протяжении развития классическойарабо-мусульманской философии. Ее эволюция может бытьпрослежена как разработка понятия первоначала и возмож­ности его связи с «иным», что потребовалр в конечном счетепереосмысления категорий «иное» и «инаковость».

Поста­новка этой проблемы предполагала и постоянное внима­ние к вопросу о возможности соотнесения единства началаи множественности порождаемого им мира. Определениеих связи опиралось на понимание того, что такое «вещь»и как она может быть представлена как таковая и в нашемпознании (см. Вещь). На этом пути был определен фунда­ментальный метафизический подход к пониманию вещикак утвержденной до и независимо от своего существованияи несуществования (см. Утвержденность), а в дальнейшемразвернулась дискуссия по поводу соотношения этих поня­тий. Понимание вещей как развернутых в своем несущес­твовании, предшествующем их существованию, либо какутвержденных, либо как возможных (см.

Возможность) кор­релировало с фундаментальным гештальтом^ядв, характер­ным для классической арабо-мусульманской философии ирегулировавшим понимание причинности. В значительноймере влиянием этого гештальта объясняется и пониманиесоотношения вечного и временного как равноразвернутыхрядов, характерное по меньшей мере для калама и суфизма(см. Вечность).В каламе вырабатывается понимание первоначала как со­вершенно простого и единого. Одной из главных здесь ока­зывается проблема самотождественности начала, рассмат­риваемого в его различных отношениях к «иному» — вещаммира.

Эта проблема формулируется как проблема божест­венных атрибутов, а ее решение предполагает указание на«самость» начала и его «иной» как «смысл» любого из отно­шений. Так, смыслом отношения начала к миру как «водя­щего» является «самость» начала и сами «водимые» вещимира. Уже здесь инаковость вещей мира диалектически пе­реходит в неинаковость аспектов отношения начала к мирумежду собой и обосновывает последнюю. Другим условиемэтого решения является фактическая бессодержательностьтак выработанного понятия «самость», которое сближает­ся в этом качестве с «оностью» (см. Сущность). Выдвину­тое в каламе решение вопроса об атрибутах как соотноси­тельных и негативных было воспринято в арабоязычномперипатетизме, ишракизме и суфизме.

Понимание вещейкак утвержденных до своего существования, предложенноемутазилитами, может рассматриваться как имплицирующееотрицание творения из ничего, хотя совечность мира творцуздесь не утверждается прямо и не понимается в смысле пос­тоянного наличия материального субстрата вещей. В арабо-156АРАБО-МУСУЛЬМАНСКАЯ Ф И Л О С О Ф И Яязычном перипатетизме решающим втрактовке первоначаластановится понимание его как источника «необходимости»(см. Необходимость), которую оно сообщает самому себеи далее — «возможным» вещам мира, которые, получая су­ществование, образуют причинно-следственный ряд.

Здесьинаковость первоначала и прочих вещей зиждется на раз­личии «самостной необходимости» и «самостной возмож­ности». Это учение, вытекающее из различения самости исуществования, было разработано ал-Фарабй и Ибн Сйной иподвергнуто критике Ибн Рушдом. Своего крайнего напря­жения понимание инаковости первоначала и мира достигаетв исмаилизме, где функция первоначала даже расщепляетсямежду Богом и Первым Разумом, поскольку тезис об утверж­денное™ божественной «оности» позволяет описать пос­леднюю как абсолютно отличную от всего иного, в т. ч.

и полинии обладания существованием (ал-Кирманй). В ишракизме первоначало концентрирует в себе всю действенностьи совершенство, что в силу номиналистического отрицанияпонятия «существование» в ранней редакции этого учения(ас-Сухравардй) означает абсолютизацию начала в его отно­шении к миру вещей, которые представляют собой совер­шенную пассивность и лишенность. Столь разные вариан­ты постановки и решения вопроса об инаковости начала имира тем не менее схожи в том, что выстраивают ряд вещейкак внеположенный началу и ни в каком смысле не тождес­твенный ему.

Особенность суфийской философии опреде­ляется кардинальной перестройкой этой стратегии, в связис чем переосмысливается и понятие «инаковость». Начало имир полагаются двумя сторонами «миропорядка» (ал-'амр),вечностной и временной, составляющими условие сущест­вования друг друга. Инаковость начала в отношении мираоказывается здесь возможной только как неинаковость каж­дой вещи в отношении самого начала и в отношении любойдругой вещи мира. Каждая вещь выступает в этих двух ипос­тасях, как самотождественная и как тождественная любойдругой, что предполагает и кардинальный пересмотр теориипричинности: линейное причинение, признаваемое всемитечениями арабо-мусульманской философии, преобразует­ся в двунаправленное взаимное отношение между вечност­ной и временной сторонами существования одной и той жевещи, что порождает парадоксы нерахтичимости причиныи следствия, самопричинения и т.

п. Так эволюция решенияпроблемы континуализации отношения начала к миру, про­деланная классической арабо-мусульманской философией,привела к пониманию их двуединства.К числу важнейших дискуссий в классической арабо-му­сульманской философии следует отнести вопрос о поня­тии «утвержденность» и возможности его отождествленияс понятием «существование», что предполагало и обсуж­дение связи каждого из них с «несуществованием»; в ходеэтой дискуссии были уточнены термины, описывающиесущность вещи. Другую линию дискуссии составил вопросо том, является ли пространство функцией вещей или ихусловием, а время — функцией следования и совпадениясобытий или условием возможности их фиксации; перваяточка зрения была высказана сторонниками атомистичес­ких, вторая — континуалистских концепций пространстваи времени. Вместе с тем проблема универсалий стояла нестоль остро и не вызвала фундаментальных расхождений всилу того, что решалась на основе модели «вещь-смысл».

Почастным философским проблемам дискуссия шла едва лине между всеми течениями арабо-мусульманской философии.Большую известность получила дискуссия между позднимкаламом и арабоязычным перипатетизмом, которую велиал-Газалй («Тахафут ал-фаласифа», «Шаткость философов»)и Ибн Рушд («Тахафут ат-тахафут», «Шаткость «Шаткос­ти»»), аш-Шахрастйнй («Мусара'ат ал-фаласифа», «Одо­ление философов») и Насйр ад-Дин ат-Тусй («Мусари' алмусари'», «Одолевающий "Одолевшего"») о вечности мира,телесном воскресении, наличии у Бога знания о единичноми другим вопросам.Теория познания, развитая в классической арабо-мусуль­манской философии, находит соприкосновение с метафи­зикой в понятии «истина» (хакйка), которое стоит в равномотношении к этим двум дисциплинам, выражая необходи­мость вещи или знания (см.

Истина). Как метафизическипонятая необходимость вещи может быть изначальной,а может быть полученной извне, так и знание может бытьнеобходимым благодаря себе самому, а может нуждатьсяв чем-то внешнем, что обеспечивает его необходимость.С этой интенцией в трактовке знания связано и характер­ное представление о его правильности как устойчивости,степень которой служит основанием для универсальнопризнававшейся классификации знания как уверенности,мнения и сомнения. Непосредственно-необходимое знаниераспадается, во-первых, на врожденное, под ним, начинаяс арабоязычных перипатетиков, понимались знания, кото­рыми душа не может не обладать, управляя телом, а такжеаксиоматические положения (типа «целое больше части»),признаваемые любым здравым разумом; и во-вторых, наполученное в результате акта познания. Такой акт познанияИбн Сйна именует «интуицией» (хадс), ас-Сухравардй «пог­руженностью в божественное» (та'аллух).