Диссертация (Проблема соотношения морали и религии в философии немецкого просвещения), страница 12

Vorwort // Thomasius Chr. Introductio ad philosophiam aulicam. S. XI-XII.94Thomasius Chr. Discours von der Nachahmung der Franzosen. Leipzig, 1687.95См.: Schröder P. Christian Thomasius zur Einführung. S. 7, 9, 159.96О влиянии дискуссии об истоках происхождения властных полномочий светских правителей на изгнаниеТомазия из Лейпцига см.: Grunert F. Zur aufgeklärten Kritik am theokratischen Absolutismus. Der Streit zwischen Hector Gottfried Masius und Christian Thomasius über Ursprung und Begründung der summa potestas //Christian Thomasius (1655-1728). Neue Forschungen im Kontxt der Frühaugklärung / Hrsg.

von F. Vollhardt. S.51-77. О влиянии на изгнание Томазия из Лейпцига споров вокруг издаваемого им ежемесячника см.: Jaumann H. Vorwort. S. XXIII-XXXII.97См.: Kaufmann M. Die Rolle des Decorum in der Ethik des Christian Thomasius // Jahrbuch für Recht und Ethik.Annual Review of Law and Ethics, 2000. Vol. 8. P. 233.38сделался критиком других и стремился изменить все общество98.

Все этопривело его к разочарованию в силах человеческого духа и к уверенности,что в деле морального развития надеяться можно лишь на Бога, но никак нена естественные силы человека99. Эта уверенность в необходимости духовного обновления осталась с Томазием до конца его жизни. И именно второйпериод его творчества представляет с философской точки зрения для наснаибольший интерес, хотя многие идеи, высказываемые в работах позднегопериода, сохраняют явную преемственность с взглядами раннего периода100,что нередко делает проблематичным установление четкой хронологическойпоследовательности становления и развития философского учения Томазия.1.1.

Учение о моралиОсновы морального учения Хр. Томазия были четко сформулированы вдвух его работах – «Об искусстве любить разумно и добродетельно, или Вве-98Этому Томазий посвящает отдельную работу: Thomasius Chr. Lection an sich selbst. Halle, 1694.О значимости этого духовного кризиса для Томазия, а также о сомнительности его отвращения от своихстрастей см.: Schneiders W. Vernunft und Freiheit. Christian Thomasius als Aufklärer.

S. 5-6. Вундт объяснялэтот переворот достаточно просто – влиянием со стороны пиетиста Франке, которого Томазий выбрал себе висповедники (см.: Wundt M. Die deutsche Schulphilosophie im Zeitalter der Aufklärung. Tübingen, 1945. S. 5052). Впрочем, далеко не все исследователи сводят сложность изучения взглядов Томазия к сложности выявления границы между ранним и поздним периодом его творчества. Так, например, Х. Драйцель указывает нанепостоянство взглядов Томазия (даже в рамках одного и того же периода) как на одну из основных сложностей изучения взглядов этого мыслителя. Другой, не менее значимой проблемой, по его мнению, оказывается объемность его наследия, сопрягающаяся с проблемой установления аутентичности значительной егочасти (см.: Dreitzel H.

Christliche Aufklärung durch fürstlichen Absolutismus. Thomasius und die Destruktion desfrühneuzeitlichen Konfessionsstaates. S. 20-21).100Прежде всего, это касается идеи необходимости отделения церкви от государства и идеи подчиненностирассудка воле, которые отчетливо высказывались Томазием уже в его работе «Institutiones jurisprudentiaedivinae» (1688). В связи с этим мне кажется, что более уместным было бы рассматривать в качестве коренного перелома в творчестве Томазия именно год выхода в свет этой работы, а не сам факт духовного кризиса, постигшего Томазия несколько позже.

Сам же факт духовного кризиса, связанного с острым переживанием греховности не столько своих поступков, сколько своих волевых устремлений, пронизанных тщеславными амбициями, который и привел Томазия к утверждению принципиальной неспособности человека побороть свою ущербность и греховность без Божьей помощи, стал в свою очередь возможен только благодаря этому уже свершившемуся перевороту его взглядов на природу взаимодействия воли и рассудка. Толькопо причине того, что не рассудок контролирует волю, а воля полностью направляет рассудок, положениелюдей столь печально, так как в распоряжении человека не остается никаких естественных средств борьбы спорочными наклонностями воли, а следовательно, уповать остается только на средства сверхъестественные,т.е.

Бога. Высказывается в ранних работах Томазия и мысль об отличии правового регулирования от регулирования поведения по любви (см.: Dreitzel H. Christliche Aufklärung durch fürstlichen Absolutismus. Thomasiusund die Destruktion des frühneuzeitlichen Konfessionsstaates. S. 27), в чем В. Шнайдерс усматривает основу дляпоследующего кантовского разделения на легальное и моральное (см.: Schneiders W. Vorwort // ThomasiusChr. Einleitung zur Sittenlehre. S. IX-X), полагая, что именно эта томазианская традиция (а вовсе не вольфианское разеление на совершенные и несовершенные обязанности) оказала решающее влияние на последующее развитие естественно-правовых учений в Германии (см.: op.

cit. S. XI).9939дение в учение о нравах» (1692)101 и «О лекарстве от неразумной любви и онеобходимых для этого познаниях себя самих, или Практика учения о нравах» (1696)102. Эти две работы органично складывающихся в единое целое –учение о нравах. При этом Томазий продвигается в своем исследованиипредметов морали последовательно и планомерно.

В первой работе он выявляет основные принципы добродетельного поведения, проясняя все связанные с этим понятия и дефиниции. Во второй переходит к рассмотрению возможностей применения этого всего на практике, т.е. в обыденной повседневной жизни людей. И уже в одном этом подходе мы усматриваем две тесносвязанные друг с другом и в полной мере проявляющиеся в философии Томазия черты Просвещения.

С одной стороны, мыслители обращают свои силы на возвышение человеческого разума (рассудка)103, полагая, что толькоправильное использование этой величайшей человеческой способности мо101Здесь будет цитироваться по изданию: Thomasius Chr. Von der Kunst vernünftig und tugendhaft zu lieben, alsdem einzigen Mittel zu einem glückseligen, galanten und vergnügten Leben zu gelangen, oder: Einleitung der Sitten-Lehre (ESL). Halle, 1726.102Здесь будет цитироваться по изданию: Thomasius Chr. Von der Artzeney wider die unvernünftige Liebe, undder zuvor nöthigen Erkäntniß Sein Selbst.

Oder: Ausübung der Sitten-Lehre (ASL). Halle, 1726.103Отчетливое разделение на разум и рассудок как на две разные познавательные способности человека ивыстраивание их в такой иерархической последовательности, что разум из них двоих оказывается высшейспособностью, следует, по всей видимости, возводить к Канту. До Канта эти термины хотя и различались,однако это различие не было столь четким и вполне допускало синонимичное словоупотребление. В частности, именно так эти два слова употребляет Томазий, не проводя четкого различия этих способностей, в томчисле и по функциям. Если для Канта рассудок был способностью судить, а разум – способностью умозаключать, а для Вольфа рассудок – это «способность отчетливо представлять возможное» (см.: Wolff Chr.

Vernünftige Gedanken von Gott, der Welt und der Seele des Menschen, auch allen Dingen überhaupt (DM). Halle,1747. § 277. S. 153; Вольф Хр. Разумные мысли о Боге, мире и душе человека, а также о всех вещах вообще(НМ) // Христиан Вольф и философия в России / Под ред. В.

А. Жучкова. СПб., 2001. С. 264), тогда как разум – это «понимание или усмотрение связи истин» (см.: DM. § 368. S. 224; НМ. С. 269), то Томазий подразумом, так же как и под рассудком, понимает «все мысли вообще» (EVL. S. 34, 13) и приписывает рассудку функцию как выносить суждения о том, что есть истинное или ложное, благое или злое (см.: EVL. S. 2),так и открывать новые истины, выводить их из ранее известных и с пользой их применять (см.: EVL. S. 4).Кроме того, в эпоху раннего Просвещения даже если различие между понятиями Vernunft (разум) и Verstand(рассудок) и проводилось, то нередко таким образом, что высшей способностью оказывался скорее Verstand,чем Vernunft, и именно первый наделялся определенным духовным значением (см.: Schneiders W.

Vernunftund Freiheit. Christian Thomasius als Aufklärer. S. 9). Если принять это во внимание, становится гораздо понятнее, почему Бог наделялся волей и рассудком (Verstand), вместо более привычного нам сегодня разума, инередко именовался «рассудительным» (verständiges) существом, а не разумным (см.: Klebsabel G. R. Katechismus der christkatholischen Religion.

Bamberg, 1812. S. 13; Katechesen für die Elementar-Schüler nach demLeitfaden des Kathehismus der Erzdiözese. Bamberg, 1834. Tl. 1. S. 55; Caspar E. Christliches Hausbuch, oder dasgroße Leben Christi. Augsburg, 1841. Tl. 1. S. 2 и др.). По всей видимости возводить эту традицию следует кбиблейскому переводу Лютера. Так, «разумное сердце» (3 Царств 3:12), которым наделяет своего раба Бог,переводится Лютером на немецкий язык, как „verständiges Herz“ (1. Könige 3.12.

Ср.: Sprüche 18.15, 28.7).Отголоски этой традиции мы находим в изобилии и у Канта (см.: Kant I. Die einzig mögliche Beweisgrund zueiner Demonstration des Daseins Gottes. A 40; Т. 1. С. 412-413; Kant I. Vorlesungen über die philosophische Religionslehre [V-Phil-Th/Pölitz] / Hrsg. von K. Beyer.