Диссертация (Теория трех начал в европейской магико-алхимической традиции интерпретация и определение специфики эзотерического мировосприятия), страница 9

Именно в этихрамках, на материале в основном догматических авраамических религий(христианство, иудаизм, ислам) и были предложены основные определенияэтого феномена. По словам С. А. Аверинцева, «мистика – это религиозная1Плотин. Избранное. Трактаты. М., 2000. С. 317.Дионисий Ареопагит. Мистическое богословие. Киев, 1991. С. 8.3James W.

The Varieties of Religious Experience. A Study in Human Νature. London, 1902.P. 379–429.238практика, имеющая целью переживание в экстазе непосредственного единенияс абсолютом, а также совокупность теологических и философских доктрин,оправдывающих, осмысливающих и регулирующих эту практику»1. Близко кэтому стоят определение Эвелин Андерхилл (мистика – это «выражениеврожденной склонности человеческого духа к абсолютной гармонии странсцендентным порядком»2) и Руфуса Джонса («тип религии, делающий упорна внезапное осознание отношений с Богом, на прямом и внутреннемосознании божественного присутствия»)3.

Как мы продемонстрируем ниже,имеющиеся определения кажутся нам удачными.Одна из самых первых попыток дескрипции мистического опытапринадлежит Уильяму Джеймсу, впрочем, это скорее описание качествмистического опыта, чем его основы и структуры. В рамках своей психологиирелигии основатель прагматизма говорил о четырех важнейших чертах такогоопыта: неизреченности, абстрактности, кратковременности и бездеятельности,пассивности восприятия в эти моменты4.Важнейшей составляющей мистического опыта является экстаз (ἔκστασις –букв.

выход за собственные пределы, внестояние, внебытийство), которого мыдолжны кратко коснуться. Попытка научного описания этого феномена быласделана А. Маслоу в рамках его теории пиковых переживаний, способных датьсамоактуализирующемуся индивиду более полное знание реальности (Б-знание,то есть знание Бытия) в противоположность обыденному дефицитарному (Дзнанию). Маслоу говорит о пиковом Б-знании как о переживании целостногозавершенногоединства,сопровождающемсянеобыкновеннополнымиобогащающим опыт и одновременно пассивным восприятием объекта,обладающем внутренней ценностью, в рамках которого многие дихотомии и1Аверинцев С. А.

Мистицизм // София-Логос. Словарь / Под ред. С. А. Аверинцева.Киев, 2000. С. 311.2Underhill E. M. Mysticism: A Study of the Nature and Development of Man’s SpiritualConsciousness. New York, 1999. P. X.3Jones R. Studies in mystical religion. London, 1909. P. XV.4James W. Op. cit. P. 381–382.39полярности преодолеваются и разрешаются, способном дать личности ибогоподобие1. Кажется, сталкиваясь с понятием экстаза, мы имеем дело счрезвычайноинтереснымфеноменом,подозрительнонапоминающимультрапарадоксальную инверсию животных, интердиктивное пользованиекоторой сыграло столь важную роль в преддверии антропогенеза2. Тогда экстазможет быть интерпретирован как специфическое разрешение на новом уровнедипластии мышления, уже в рамках второй сигнальной системы. Вместе с темставитьзнакравенствамеждуэкстатическимиимистическимимонотеистическими переживаниями неверно3, скорее стоит интерпретироватьпервые как универсальную социокультурную доминанту.

Представляется, что висключительных случаях экстатические переживания могут наличествовать и вэзотерических традициях4, что подтверждает и утверждение Маслоу о том, чтов пиковых переживаниях мир воспринимался как «единый и единственныйцелостныйобъект,наполненныйжизнью»5,поэтомузаманчиваяидеяиспользования экстатических состояний как критерия дифференциациимистицизма и эзотеризма должна быть отвергнута. Мы исходим в первуюочередь из метафизической дифференциации, в этом смысле такого родапереживания могут наполняться самым различным содержанием. Скорее речьдолжна идти о специфике мистического (в принятом выше смысле) экстатизма,то есть unio mystica. В этом плане возможно провести разграничениемистицизма и эзотеризма и по источнику их происхождения: если первый1Маслоу А. По направлению к психологии бытия.

М., 2002. С. 68–93.Поршнев Б. Ф. Цит. соч. С. 264–265, 299–319. Общий обзор нейрофизиологическогоаспекта мистических переживаний см.: Торчинов Е. А. Пути философии Востока и Запада.СПб, 2007. С. 381-431. О психоневрологическом генезисе шаманских экстатических практиксм.: Токарев С. А. Ранние формы религии. С. 278–283; Eliade M.

Le Chamanisme et lestechniques archaïques de l'extase. Paris, 1968. P. 36-43.3Жеребина Т. В. Шаманизм и христианство. СПб, 2011. С. 23. Ср.: Балагушкин Е. Г.Аналитическая теория мистики и мистицизма // Мистицизм: теория и история / Под ред. Е. Г.Балагушкина, А. Р. Фокина. М., 2008. С.

18.4Cf.: Monas Hieroglyphica. Antwerpen, 1564. P. 18–20.5Маслоу А. Цит. соч. С. 82.240исходит из желания «личного таинственного общения с божеством»1 и для неговполне может быть свойственно экстатическое разрешение такого общения, товторой есть феномен исключительно метафизический. Вместе с тем, говорить омистицизме как лишь о практической составляющей, на наш взгляд, такженекорректно. мы исходим здесь из их различия именно как форм мысли,притом, что определенные психофизические практики, пожалуй, в большейстепени свойственны мистицизму (вернее, мистике, если использовать этоделение, предложенное Е.

В. Балагушкиным2), хотя может быть прослежена иопределеннаямистическаяметафизика,которуюстоитотличатьотэзотерической.Что же касается проблемы соотношения теоретического и практическогоаспекта в эзотеризме, то, опираясь на классическое исследование Э. Тирьякяна,можно говорить об оккультизме как о специфическом синониме эзотеризма,подчеркивающим именно его практические, действенные аспекты3, учитываяже специфику нашего теоретического материала, мы будем избегатьупотребления этого термина.

Вместе с тем, нам не кажется оправданным вшироком смысле отождествлять деление «эзотерика – мистика» и «эзотерика –оккультизм» с соотношением теории и практики4.§ 6. Сердцевинная мифология эзотеризма и его дифференциацияс мистицизмомИтак, в рамках предложенной интерпретации эзотеризм представляетсяметафизическим «языческим» имманентизмом, своеобразным раскрытиемафоризма Фалеса «все полно богов», в рамки которого вписывается иэзотерическая идея «души мира».

Это позволяет сделать еще один шаг вперед и1Токарев С. А. Ранние формы религии. С. 306.Балагушкин Е. Г. Аналитическая теория мистики и мистицизма. С. 36.3Tiryakian E. Toward the Sociology of Esoteric Culture // American Journal of Sociology.1972. N. 78. P. 498–499. Ср.: Розин В. М. Эзотерика как духовный путь человека и наука.

С.112–113.4Ср.: Бекарюков М. В. Социокультурный феномен эзотерики // Известия Алтайскогогосударственного университета. 2010. №2. С. 172–173.241выделить некоторую сердцевинность эзотерического мировосприятия. Мир какодушевленное единство объединен здесь некоторой сокровенной внутреннейсилой/силами,которымиадептспособенуправлять.Такогородапредставления мы можем обнаружить, пожалуй, почти в любой эзотерическойсистеме: у Фичино это модель anima mundi – spiritus mundi (где душа являетсяжизнью мира, а дух – его квинтэссенцией), у Парацельса – понятие овнутреннем агенте трансформации вещей – Вулкане, совмещенное с tria prima1,у Ди – его «Монада», своеобразный единый принцип мироздания, включающийв себя сразу несколько эзотерических схем, у Леви – его теория астральногосвета, объединяющего три алхимических начала. C этим прямо связана и почтимифологическая медиализация сущего в эзотеризме, который уделяет многоместа понятийному выявлению сил такого сокровенного взаимодействия,нащупывая и иерархически оттеняя сетью собственных метафизическихконструктов текучую грань почти сказочного2 междумирия.

Все это позволилобы дать следующее определение эзотеризма: он есть метафизика сокровенноймедиальности, мифологическая заповедность которой, снятая сказкой какэкзотерическим двойником мифа3, обратилась инициативной тайностью егособственной доктрины. Вспомним в этой связи высказанную Фичино идеюдуши мира как посредника вещей4, разрешение в «Монаде» Ди целого рядадипластий—сплавленныхпротиворечий5,понятиеуниверсальногопластического посредника в теории магии Леви6, спиритическую идеюперисприта7 – образы, создающие особую эзотерическую поэтику междумирия.Оперируя неким универсальным алфавитом космических соответствий8,1Для более ранних алхимиков, к примеру, Фламеля, это теория двух начал.Ср.: Пропп В.

Я. Цит. соч. С. 42-43.3Пропп В. Я. Цит. соч. С. 310-313.4Cf.: Marsilii Ficini florentini Liber de vita coelitus comparanda... P. 154.5Dee J. Monas Hieroglyhica. P. 23.6Cf.: Lévi E. Histoire de la magie. P. 18-19.7Kardec A. Le livre des esprits. Paris, 1866. P. 119.8Непревзойденным образцом такого кодифицированного алфавита является АрхеометрСент-Ива (Cf.: Saint-Yves A. L’archéomètre. Clef de toutes les religions et de toutes les sciencesde l’Antiquité. Paris, 1911.

P. 208), к которому приближается и Иероглифическая монада.242эзотеризмпредстаетсвоеобразнойметафизическойпартитуроймифа,разыгрываемой, впрочем, подобно сказке, ибо он, перерабатывая, включает всебя множество «профанных» научных и религиозных представлений – яркимипримерами здесь могут служить теософские работы Е.

П. Блаватской илиатлантологическая традиция «тайной истории» Фабра д’Оливе и Сент-Ива1.Исключениемконститутивныенемифыстануткоторых,здесьихотьи«эзотерическиеоброслисетьюобщества»,социальныхпредустановлений, различных образов, символов и практик, все же не забыты:ярким примером остается миф о Хираме в масонстве и герметикоалхимические корни розенкрейцерства2. Впрочем, не все «эзотерические»системыможносполнымправомназватьтаковыми,учитываявышеприведенные критерии.

Мы подходим здесь к очень важной проблемедифференциации мистических и эзотерических систем.Само понятие «мистицизм» представляется уместным сохранить дляобозначения именно монотеистических доктринальных систем в рамкахавраамических религий Откровения3. Не касаясь подробно важнейшего вопросао генезисе монотеистических систем, заметим, что эту трансформацию можнорассматривать как великую инверсию конститутивной дипластии4 Бога ичеловека. Вместе с тем, зафиксировавшись в доктринальном тексте ипокрывшись огромным слоем социальных практик и традиций, существуя всфере естественного непреходящего мифологического созерцания, она теряетсвой творческий потенциал, рискуя превратиться в «обновленное язычество»5,став закрытой системой6.

Именно поэтому отношения мистического опыта,сущностно важного для монотеистических традиций в качестве преодоления1Cf.: Fabre d’Olivet A. Histoire philosophique du genre humain. T. I-II. Paris, 1822–1824;Saint-Yves A. Mission de l’Inde en Europe. Mission de l’Europe en Asie. Paris, 1902.2Ср.: Нодон П. Масонство. М., 2004. С. 12–16, 106–121; Ср: Фиалко М. М.Розенкрейцерство и новоевропейская алхимия // Религиоведение. 2013. №3. С. 3–11.3Ср.: Торчинов Е.

А. Религии мира: опыт запредельного. СПб, 1998. С. 28, 292-298.4Ср.: Поршнев Б. Ф. Цит. соч. С. 581.5Ср.: Богораз В. Г. Христианство в свете этнографии. М., 2011. С. 91–101, 152.6Ср.: Маслоу А. Цит. соч. С. 217–220. Cf.: Bergson H. Les deux sources de la morale et dela religion. Paris, 1937. P. 56-63, 105-222.43новой дипластии как воссоединение ушедшего образа Бога, соединение сбесконечно далеким, с самой монотеистической традицией остаются сложнымии даже трагическими1.