Диссертация (Отношение философии и опыта в истории философии и культуры), страница 12

Таковы, междупрочими, терапия, гимнастика и правосудие в отличие от кулинарии, косметики ириторикикаквидовименноопыта,илиугодничества,услужливогоудовлетворения желаний людей [См.: Горгий, 462с-465d]. Целомудрие, по Сократу, тоже технично, но оно должно включать в себя познание, отличающееся от52всех другихпознаний. В противоположность этим многим познаниям,направленным на отличные от них особенные предметы, оно как познаниесамости должно быть познанием исключительно себя самого, а не иного – иметьвсеобщий, тождественный только себе предмет.

«Здесь требуется, мой друг,великий муж, который был бы в состоянии провести все различения и установить,точно ли ничто из сущего не имеет своей возможности, которая была бынаправлена сама на себя, а не на иное, или же одно её имеет, другие же – нет. Иесли окажется, что есть то, возможность чего направлена на него самого, то есть ипознание, которое мы считаем целомудрием, – формулирует Сократ основнуюпроблему своего философствования. – Я не верю, что сам смогу в этомразобраться, а потому не буду настаивать, что такое может возникнуть, бытьпознанием познания, и не допущу также, даже если это в высшей степенивероятно, что таково целомудрие, пока не рассмотрю, полезно ли оно нам кактаковое» [Хармид, 169а-b].Сократ осознал, что всеобщее не существует для мышления внешнимобразом и мыслить, познавать его означает, прежде всего, относиться к себесамому.

Его философствование есть поэтому первая попытка раскрыть всеобщеесодержание в самой всеобщей форме мысли. Первоначало у Сократа не толькозаключается в чистой мысли, как у Анаксагора, но впервые есть в ней для себясамого. Однако (повторим теперь в качестве вывода уже сказанное в предыдущемпараграфе) из-за односторонне-отрицательного отношения души к различию ипротиворечию с собой, которое служит необходимой предпосылкой еёстремления к истине, это всеобщее содержание оказывается у Сократа ещёнеопределённым, неразличённым в себе самом, вследствие чего поиск егоопределений принципиально не может быть завершён. Конкретное тождествопредмета мышлению оказывается сперва абстрактным тождеством предметамышления себе самому.

Поэтому разумная сущность души является в беседахСократа исключительно в предметном виде, как нечто иное для неё. Бог, благо,красота, справедливость, польза, мужество и т. п. сами по себе уже постоянно53присутствуют как предмет познания в размышляющей душе, но столь жепостоянно ускользают от окончательного определения в ходе размышления.Такимобразом,посодержаниюсократовскийдиалогвыступаетбесконечным процессом с недостижимым, неведомым результатом и вположительном значении познания самого познания целомудрие остаётся дляСократа неразрешимой проблемой. Но в форме энергичного стремления души ксвоей самости, к разуму как таковому, определённый результат все-такидостигается.

Движимое любовью к мудрости, т. е. желанием знать, чтό есть нечтопо истине, а не только по мнению, субъективное мышление человека становится уСократа объективным для себя самого и, осознавая себя как предмет, достигаетвсеобщего самосознания, действительной субъективности. При этом Сократу ясно, что мышление человека обретает таким образом лишь отрицательнуюразумность.

Будучи ещё не в состоянии понять, чтό есть и чтό не есть его предметсам по себе, оно уже может знать и в результате размышления действительнознает себя самого: «Итак, прийти в себя и достичь целомудрия означает понять нето, чтό именно ты знаешь и чего не знаешь, а, как видно, только то, кто ты –знающий или не знающий», – подводит Сократ итог предпринятого им определения целомудрия [Там же, 170d]. Целомудрие выступает у него познанием своегопознания или невежества вообще, но не познанием познания или незнания чего-тоособенного. Оно есть только познание человеком себя как знающего или незнающего истину, т.

е. лишь негативная форма разумности духа 25, и бытьположительной наукой чего бы то ни было, научить ничему оно не может.Поэтому, несмотря на ту отрицательную пользу, которую целомудрие должнопринести при подготовке человеческого рода к жизни, опирающейся на познаниеистины («Целомудрие, – убеждён мыслитель, – как верный страж, не допустит,чтобы вмешалось неведение и стало нашим помощником» [Там же, 173d]), оноостаётся для Сократа только техникой, которая в своём стремлении к мудростипревосходит невежество всех известных ему видов опыта, но положительной25Именно отрицательную разумность целомудрия выражает известное сократовское изречение:«Я знаю, что я ничего не знаю».54возможности науки ещё не открывает. Заметим, что понимание этого сократовского вывода исключает принятый в русских академических изданиях "Хармида"перевод ἐπιστήμη как «наука», а επιστημῶν ἐπιστήμη как «наука о науке», или даже«наука наук» 26.

Согласно Сократу, целомудрие вообще не может быть наукой(тем более – «наукой наук»), а вот познанием познания, хотя бы в отрицательнойформе, оно не только может, но и должно быть.Техника философского диалога, поскольку она не могла стать наукой, действительно осталась лишь индивидуальной способностью и личным умениемСократа, но как его умение преследовать истину с помощью логоса, т. е.посредством последовательного, доказывающего свои положения размышления,она оказалась вместе с тем вполне сформировавшимся зародышем, субъективнойформой философского метода.

Научное развитие этого собственно логическогоспособа познания истины начал Платон, в зрелых произведениях которого диалогпоэтому утрачивает своё собственно философское значение и выступает толькопрекрасным литературным выражением становящейся теоретической мысли.Чем же является сократовский диалог с феноменологической точки зрения?Исходнымпунктомфеноменологическогоразвитиядухаявляетсячувственная достоверность, т. е. непосредственное знание некоторого единичногобытия. Побуждаемое многообразием и изменчивостью этого предмета, сознаниеоставляет чувственную достоверность в восприятии, которое на пути квыяснению необходимости отношения вещи и её свойств впадает в бесконечнуюпрогрессиюконечныхоснований,посколькуодносущееоказываетсяобусловленным другим, это другое, в свою очередь, третьим и т. д. Тем самым вопытевоспринимающегосознаниявозникаетбесконечномногообразныйвнешний мир вещей и как его отражение, рефлексия в себя – столь жемногообразный внутренний мир сознания, мир его представлений о вещах и ихвзаимодействии.

При этом оба мира не существуют непосредственно, сами посебе. Напротив, каждый из них опосредствован другим, есть лишь относительноиного. Попытка выбраться из бездны релятивизма приводит возникающий дух к26См.: Платон. Хармид // Платон. Собр. соч. в 4-х т. – Т. 1. М., 1990. С. 361-362, 369-370.55рассмотрению отношения внешнего и внутреннего, с чего начинается рассудоккак сознание безусловной сущности всех явлений.

Начинающееся мышлениеставит себе задачу обнаружить их единство как некую тождественную себе,устойчивоопределенийсущуюприроду,силыводнакоеёнеудержимыйобнаруженияпереходабстрактныхдоказываетсознаниюнеудовлетворительность такой постановки проблемы. Это вынуждает рассудок насобственном опыте признать её неразрешимость и вместо единого абсолютногозакона удовольствоваться множеством условных законов, устанавливаемых имдля каждого случая в отдельности 27.Феноменологическое движение сознания от чувственной достоверности крассудку, которое на почве древней Эллады снимается философией в переходе отпринципов милетцев и Пифагора к принципам Парменида, Гераклита, Анаксагораи Протагора, в целом со своей отрицательной стороны образует полный кругусловий для возникновения сократовского способа философствования. Диалог какспособ философствования Сократа непосредственно начинается с высказывания исопоставления мнений, стихийно складывающихся в опыте сознания, но егоистинным началом является его конечная цель – сама истина как единая сущностьвсех явлений, в попытке раскрыть которую потерпел крах рассудок.

Стремление кней составляет движущий пафос диалога, ибо именно ради достижения этой целипроисходит сам диалог как процесс беспощадной самокритики бессознательногосознания, в ходе которой происходит рождение разумной мысли из пеныпротиворечащих себе мнений, т. е. представлений, ранее казавшихся сознаниювполне достоверным знанием.В процессе поиска истины возникает основная диалогическая проблема –проблема понимания. Она встаёт как проблема понимания рождающимся духомсебя самого, ибо рассмотрение мнений раскрывает противоречие их формы исодержания.Вследствиенеизбежногопроизволавобразованиимненийсубъективный смысл, вкладываемый в слова говорящим, и их объективное27Подробнее о феноменологическом развитии духа на этапе сознания см.: Гегель Г.

В. Ф. Феноменология духа // Г. В. Ф. Гегель. Сочинения. – Т. IV. М., 1959. С. 51-92.56значение не совпадают, что кажется самому сознанию лишь недостатком языка.На деле же это не так, ибо речь порождает лишь метафоры (т. е. образные выражения) мысли только тогда, когда мышление ещё не покинуло своей материнскойутробы и в качестве представления не ясно для себя самого.

Суть вещей сначалапредставляется чем-то иным, чем мышление; истина и её духовное выражение –значение – пока не постигнуты сознанием в их единстве. Поэтому по содержаниюпроцесс диалога есть методическое преодоление различия мысли и её предмета вформе последовательного отождествления субъективного смысла и объективногозначения слов, подразумеваемого и высказываемого.Результатом этого процесса является более адекватная постановкапроблемы понимания как задачи постижения единой сущности мышления ибытия.

Но – только постановка, а не решение этой насущной проблемы, ибо врезультатедиалогамышлениевыступаетлишьвсвоейсубъективной,противоположной себе самому как объективному предметному содержаниюформе, которая ещё не в состоянии схватить и выразить истину как таковую. Истинный диалог является, таким образом, выражением философской потребностидуха в зрелом логическом методе мышления. Именно поэтому диалог есть толькодиагноз истины, её энергическое искание – не более того. В диалоге всеобщее кактаковое впервые возникает для мысли, оставаясь в начале своего самораскрытияне определённым ею по его собственной определённости. Эта незавершённость ипринципиальнаянезавершимостьдиалогическогопоискаистинывыдаётнесовершенство диалога как необходимого момента духовного развития.

Вместе сопытом сознания диалог как опыт самосознания выступает только второй фазойфеноменологического генезиса духа, а потому в дальнейшем историческом развитии философии он по необходимости уступает место логическому методу познания истины. Первым явлением, или рождением этого метода на свет станетдиалектический метод Платона – метод столь же сознательный, сколь исамосознательный, по отношению к которому диалогический метод Сократа служит ещё не вполне развитой предпосылкой. Поэтому в ходе индивидуальногодуховного развития Платон сам должен был пережить и пережил эту лишь субъ-57ективную форму метода, написав свои ранние, сократические диалоги. В нихПлатон показал постепенное развёртывание способа философствования Сократа,сделавшее неизбежным суд над великим мыслителем и вынесение ему смертногоприговора 28. Содержание этих диалогов, изображающих вечно живого Сократа,даёт возможность понять, почему платоновский "Федон" заканчивается описанием прекрасной смерти человека, живущего жизнью духа.В заключение этого параграфа заметим, что само имя διάλογος, на языкедревней Эллады означающее разговор, разноречие, буквально – разрозненныйлогос, является выразительным указанием на сущность диалога как духовногофеномена.