Диссертация (Предельный опыт в гетерологии Жоржа Батая), страница 7

Псевдо-Дионисий говорил о богопознании черезотказ от всякого знания и погружение во мрак разума: «Все самое божественноеивозвышенноеизсозерцаемогопредположительные догадкиоимыслимоготом, чтоможнонамибылоестьбынекиеприписатьвсепревосходящему Началу; через них знаменуется Его превысшее всякогоразумения присутствие, реющее над умопостигаемыми высотами святых местоЕго. Тогда только, отрешаясь от всего видимого и от органов видения,посвященный погружается в поистине таинственный мрак неведения, в которомотсекает все свои познавательные восприятия и вступает в полнотунеосязаемости и незримости, всецело принадлежа уже не себе или чемудругому, но Тому, Кто запределен всем вещам мира.

При полном бездействиивсех познавательных энергий он лучшей своей частью соединяется с всецелоНепознаваемым, через совершенное незнание чего бы то ни было обретаясверхразумное знание»47. Ему вторит Иоанн Креста, описывая мистическийопыт как трехчастную ночь (отказ от чувственных ощущений, опора наиррациональную веру, стремление к Богу, который предстает как темное пятнодля мирской жизни ибо является абсолютно запредельным для нее): «По трёмпричинам называется НОЧЬЮ та дорога, которою проходит душа до единенья сБогом. Во-первых, в аспекте исходного пункта; должна ибо идти, будучиизбавленной от вожделений и пристрастий, отрекшись ото всех вещей мирских,Святой Дионисий Ареопагит. О таинственном богословии // Историко-философский ежегодник, 90.

М.:Наука, 1991. С. 228.3347которых вожделела. Такое отречение и избавление от тех вещей есть как быночь для всех чувств человека. Во-вторых, в аспекте самой дороги, или техсредств, которыми должна воспользоваться душа, чтобы дойти до единения.Средством служит тут вера, являющаяся для мысли столь же тёмной, как ночь.В-третьих, называется она ночью в аспекте той цели, которую душа хочетдостичь. Эта цель – Бог. В жизни преходящей есть Он для души всё равно, чтоночь тёмная»48.Описания христианских мистиков послужили основой для разработкиБатаем идеи «внутреннего опыта», описываемого французским философом какопыт крушения всех ориентиров и знаний, которые имеет человек: «Я называюопытом путешествие на край возможности человека.

Всякий может отказатьсяот такого путешествия, но если кто-то решится на него, он должен отринутьсуществующиеавторитетыиценности,которымиограничиваетсявозможное»49. Для мистиков, как и для Батая, опыт означает переживание,которое по своей подлинности превосходит всё, что может испытывать человекв состоянии ясного сознания и бодрствования. Учитывая тот факт, чтознакомство Батая с наследием христианской мысли произошло задолго дознакомства с авангардной литературой и философией50, можно утверждать, чтоименно из работ христианских мистиков он впервые черпает представление обутверждающей негации как способе обозначения тех областей знания, которыенедостижимы иными средствами. Такие области Батай обозначает термином«не-знание», заимствуя его и саму идею достижения подлинного знания черезне-знание у апофатиков.Вместе с тем понимание внутреннего опыта Батаем во многом отличаетсяот того, что под ним подразумевали христианские мистики.

Батай описываетмистический опыт как самостоятельное явление, имеющее ценность само поСвятой Хуан де ла Крус. Восхождение на гору Кармель. М.: Изд. Православного Открытого ун–та, 2004.Bataille G. L'Expérience intérieure. P. 19. (Перевод приводится по Батай Ж. Внутренний опыт. С. 22).50Биограф Мишель Сюриа со ссылкой на друга детства Батая Андре Массона говорит о том, что в 1918 годунастольной книгой Батая была «Мистическая латынь» Реми де Гурмона – антология текстов христианскихмистиков.

Surya M. Georges Bataille: An Intellectual Biography. Verso, 2002. P. 27.344849себе безотносительно к каким бы то ни было целям, которые можетпреследовать мистик. Христианский мистик опустошает сосуд своей души,наполненнойчувственнымивлечениями,переживаниямиимирскимизнаниями, для того чтобы ее мог наполнить новым знанием Бог. В такойнаправленности являет себя желание сна, мира и покоя, желание максимальнонапрячь свои душевные силы и лишить себя всего, но лишь затем, чтобыобрести абсолютную полноту и спокойствие, даруя мистику успокоение какнаграду за испытанные им терзания. Батая же интересует само по себе«опустошение»: «Этот опыт, который не идет по пути откровения, вкотором ничего не открывается, кроме неизвестного, отличается тем, что неприносит умиротворения»51. Французский философ пытается отделить самусуть опыта от христианского контекста, который, по его мнению, искажаетсодержание опыта и ограничивает его масштабы: «Но мне грезится не столькоисповедальный опыт, которого вынуждены были придерживаться до сих пор,сколько опыт голый, свободный от всяких привязанностей, от намека на какоебы то ни было исповедание.

Вот почему я не люблю слово мистический»52.Во «Внутреннем опыте» Батай описывает опыт преимущественно ссодержательной точки зрения, книга изобилует поэтическими описаниямипереживаний опыта. Однако уже здесь виден определенный интерес к опытукак к элементу ясно осознаваемой процедуры познания: «Каждый вид познаниязначим в своих пределах, причем следует знать, что может значить этот видпознания, если край тут, рядом, следует знать, что ему добавляет опыткрайности»53. Под «опытом крайности» Батай имеет в виду внутренний опыт изадается вопросом о том, какой вклад в общее познание может внести этотопыт.

Наличие зачатков проблематики познания во «Внутреннем опыте»позволяетнамрассматриватьабстрагированиеопытаотвсехстрогорелигиозных коннотаций как предварительный шаг, за которым, в болееBataille G. L'Expérience intérieure. P. 10. (Перевод приводится по Батай Ж. Внутренний опыт. С. 12).Ibid. P. 15. (Там же. С. 17).53Ibid. P.

52. (Там же. С. 80).355152поздних работах Батая, последует усиление внимания к эпистемологическойстороне понятия внутреннего опыта.Следует сказать, что Батай был не единственным среди своихсоотечественников, кого интересовали такие художественные и философскиестратегии, как апофатическое письмо и негативная эстетика.

Наиболее заметнойв этом плане фигурой является близкий друг Батая Морис Бланшо, общение скоторым оказало важное влияние на его понятие внутреннего опыта.Морис Бланшо начинал свой путь как политический журналист, однакопосле встречи в 1940 г. с Батаем, оказавшим на него сильное влияние, оноставляет журналистику, чтобы писать и заниматься литературной критикой.Встреча двух мыслителей была крайне плодотворной для них обоих54.Здесь мы рассмотрим две идеи Бланшо, влияние которых отчетливопрослеживается в творчестве Батая: литература как нейтральное пространство илитература как подлинная коммуникация.

Для Бланшо основой литературноготворчества является негация, уничтожение реальных объектов в процессе ихлитературного описания, замены словами. Писатель подменяет устойчивуюструктурубытияшаткойифрагментарнойструктуройлитературногопроизведения, где отсутствуют конкретные персонажи, четкая сюжетная линия,образы сливаются и перетекают друг в друга (отличной иллюстрацией даннойконцепции литературы является «История глаза» Батая, в которой, по мереразвертывания произведения, глаз претерпевает ряд метаморфоз, каждая изкоторых расширяет круг предметов и явлений, охватываемых метафорой глаза,что приводит к сплавлению друг с другом совершенно разнородных объектов55).Итогом истребления смысла и осмысленного мира в письме становится пустоенейтральное пространство литературы: «Образ требует нейтральности иизглаживания мира; он хочет, чтобы все вернулось в неразличимую глубину, гденичто не самоутверждается; он стремится в сокровенность того, что ещеБидан М.

Морис Бланшо, невидимый собеседник // Логос. 2000. № 4 (25). С. 134-159.Подробный анализ образов «Истории глаза» и их соотношения дан в Барт Р. Метафора глаза //Танатография Эроса. С. 91-100.365455продолжает существовать в пустоте: здесь его истина»56. Во «Внутреннемопыте» Батай говорит о том, что субъект опустошает себя в мистическомпереживании,стремясь кизбавлениюот всехпривычныхдлянегопривязанностей к окружающему миру. Здесь мы видим, что оба автора взначительной степени опираются на наследие апофатиков, говоря о негации како непременном условии восприятия подлинного бытия.Тишина, о которой Батай говорит, что «среди всех слов это — самоеизвращенное, или самое поэтичное: оно само по себе является залогомсобственной смерти»57, позволяя нам вырваться из пут языка и смысла, былацелью литературного творчества Бланшо.

Писатель, с его точки зрения, должен«договориться до тишины», создавая разреженные обессмысленные тексты.При этом, истребляя смысл и осмысленный мир, он совершает акт творческогосамоубийства, стирает и свою собственную личность из осмысленного мира,что является залогом беспристрастности и подлинности его литературногоопыта: «Писать – значит сделать себя эхом того, что не может перестатьговорить, но как раз по этой причине, чтобы стать его эхом, я должен каким-тообразом принудить его к безмолвию. В это непрерывающееся слово я привношурешительность, державность моего собственного безмолвия. Через своебезмолвное посредничество я делаю ощутимым то непрерывное утверждение,тот исполинский шепот, открываясь которому язык становится образом,становится воображаемым, говорящею глубиной, неразличимою полнотой,которая пуста.

Исток этого безмолвия в самоустранении, к которомупобуждается пишущий»58. Концепция «самоубийства» писателя как залогаистинного письма перекликается с идеей внутреннего опыта как жертвенногосамообнажения,единственноспособногостатьосновойподлиннойкоммуникации с Другим, осуществляемой с целью передачи ему предельноличных и сокровенных переживаний.Бланшо М. Пространство литературы / Пер. с фр. В.