Диссетация (Насилие и сакральное в философии Жоржа Батая), страница 3

L'Érotisme // ŒС. T. 10. P. 43.Например, франко-французский толковый словарь «Le Robert pratique» среди его условных синонимов называетbrutalité, fureur, ardeur, intensité и vivacité.229ярость насилия. Мы, однако же, полагаем, что подобный терминологическийплюрализм негативно сказывается на возможности понимания этого понятия втой мере, в какой его использование в качестве концепта удаляется отповседневного словоупотребления. Приведем два текстуальных примера. В«Теории религии» (1949) встречается фраза: «...l'intimité est la violence, et elle est ladestruction, parce qu'elle n'est pas compatible avec la position de l'individu séparé»23.Сергей Зенкин переводит это место следующим образом: «...сокровенность – этоярость насилия, это разрушение, потому что она несовместима с полаганиемотдельного индивида»24.

Здесь Батай имеет в виду прежде всего нарушение илиполное уничтожение границ индивида в пользу непосредственного бытия в мире,возврата к «животному состоянию», которое описывает в первых главах трактата;концептуальное движение, описываемое словом violence, представляется нам вданном случае вполне прозрачным, что делает подобный двойной переводнесколько избыточным.

Другой пример: в самом начале «Эротизма» философпишет о связи между эротизмом и насилием: «Essentiellement, la domaine duerotisme est le domaine de la violence, le domaine de la violation»25. Елена Гальцоваинтерпретирует это место так: «Область эротики есть область ярости,насильственных нарушений»26. Поскольку далее, когда речь в тексте заходит осмерти, охоте и убийстве, она справедливо переводит интересующее нас понятиекак «насилие», мы не видим смысла делать исключение и для этого случая:эротизм есть насилие, но в специфически концептуальном смысле снятия границ.Поэтому мы в нашей работе попытаемся представить изложение мысли Батаяпрежде всего исходя из насколько это возможно последовательной интерпретациипонятия violence как «насилия» – учитывая, конечно, сложную консистенциюэтого концепта и то, что иногда это слово все же должно переводиться иначе.Исходный выбор «привилегированной» интерпретации, кроме того, определяети фокус исследования, заставляя выбирать определенные свидетельства,23Bataille G.

Théorie de la religion // ŒC. T. 7. P. 312.Батай Ж. Теория религии // Батай Ж. Проклятая часть. Сакральная социология. М.: Ладомир, 2007. С. 78.25Bataille G. L'Érotisme. P. 22.26Батай Ж. Эротизм // Проклятая часть. С. 498.2410связывать одни понятия с другими и встраивать в тот или иной контекст. Если вкачестве таковой, как это делают Зенкин и Гальцова, выбрать ярость, товнимание фокусируется на аффективном и стихийно-субстанциальном аспектепонятия; насилие же предполагает ассоциацию со вполне конкретными актамивроде убийств, пролития крови, причинения боли и нарушениями границчеловеческого тела. К подобному решению нас подталкивает как материал Батая,так и специфика интерпретации Гегеля у Кожева: по словам Декомба, «...егоинтерпретация..., далекая от акцентирования разумных и умиротворяющихмоментов гегелевской мысли, предпочитает моменты чрезмерные, грубые иособенно кровавые»27.

В пользу избранной нами трактовки можно добавить и ещедва соображения. Во-первых, она представляется нам в большей степениудовлетворяющей принципу Бритвы Оккама: поскольку одним из ключевыхбатаевских концептов, описывающих связь между насилием и сакральным,является жертвоприношение, то рассматривать его как форму насилия в самомчто ни на есть обывательском его смысле более логично, чем говорить о ярости.Во-вторых, принесение жертвы есть социальная практика, позволяющая общиневойти в контакт с миром сакрального; если насилие служит для этого средством,его характер проецируется и на сам этот мир, становясь самим его содержанием.Речь, таким образом, идет не о индивидуальном, а о коллективном явлении, вотношении которого понятие ярость позволяет объяснить меньше, чем насилие.Добавим, что наше прочтение основано преимущественно на трудах западных, –и прежде всего англоязычных, – исследователей, для которых проблема переводаэтого понятия если и стоит, то не так серьезно.Во-вторых, исходя из обозначенной нами задачи построения генеалогиибатаевской концепции насилия и сакрального мы будем вынуждены обратиться ктому периоду, когда ее еще не было, и к тем понятиям, которые предшествовалиэтим двум и в большей или меньшей степени покрывали область их смысла: вслучае насилия это концепты агрессии, жестокости и изменения, а в случае27Декомб В.

Современная французская философия. С. 19.11сакрального – ирреальность, низкая материя и гетерогенное. В целом вся этаконцепция по сути является инструментальной по отношению к интуиции,которую мы полагаем центральной для всего творчества философа, а именнодесубъективации – фигурам мерцания, рассеяния и уничтожения субъекта.Первая из двух групп понятий при этом описывает переход от налично-данногосубъектного состояния к инаковому, а вторая – само инаковое, которое можетпредставляться как некий другой мир, состояние сознания или же некаяабстрактная энергия. Именно в этом переходе, согласно Батаю, и заключаетсясмысл и ценность религии; насилие и сакральное – лишь наиболее поздняя ичетко обозначенная пара понятий, выражающая это его положение.Композиционное решение работы обусловлено в первую очередь этойневозможностьюсинхроническогорассмотрениябатаевскойфилософиивследствие того, что на протяжении всего его творческого пути она находилась внепрерывном изменении и становлении: примерно одни и те же интуиции он вразное время выражает при помощи разных концептов, годами разрабатываеткакое-нибудь одно понятие, чтобы затем его бросить, совмещает жанры ипереходит с одного на другой, а потом возвращается к прежнему, и, самое важное– непрерывно меняет содержание концептов, так что даже между ближайшимислучаями использования одного и того же понятия зачастую обнаруживаетсяболее или менее серьезный зазор.

Исходя из этого, мы телеологически наметилисебе «точку омега» нашего анализа – концепцию насилия и сакрального, как онапредставленавпослевоенныхсочиненияхфилософа,ипопыталисьпоследовательно описать все стадии развития той интуиции, которая его в итоге кней привела. Поэтому для описания последовательного преломления этогонаиболее общего плана в различных жанровых решениях, понятиях и концепцияхмы предпочли совместить тематическое изложение с хронологическим: каждаяглава исследования выстраивается вокруг одной темы, связанной с этой главной.В первой главе это образ солнца и связанные с ней мифология и гносеология, вовторой – концепты низкой материи и гетерогенности, а также множествопереходных понятий, в третьей – сообщество и его практические выражения, в12четвертой – собственно насилие и сакральное, в пятой – война.

При этом вхронологическом плане материал, как при написании картины, накладываетсяслоями, которые идут один за другим, но частично перекрывают друг друга илизабегают чуть дальше положенного: первая глава охватывает ранний периодстановления батаевской мысли, 1927-1938 гг., вторая начинает чуть позже изаполняет 1929-1934 гг., третья посвящена второй половине 30-х, четвертая –периоду от конца 40-х до 60-х, а пятая «пробегает» весь творческий путьмыслителя от начала и до конца, выискивая в нем единственную тему, котораяболее или менее серьезно занимала его всю жизнь.

Особое внимание в связи снашей задачей мы предпочли уделить ранним, по большей части коротким и нестоль часто комментируемым батаевским текстам 30-х гг., отражающимконцептуальный плюрализм начального периода его творчества.Актуальность темы диссертационного исследования можно свести к тремосновным положениям:Во-первых, работа, совмещающая синхронический и диахронический подходык анализу построений философа, могла бы внести некоторый вклад в активноразвивающееся российское – или, шире, не-французское, – батаеведение, одной изосновныхпроблемкоторогоявляется,какмыполагаем,некорректноепроецирование более поздних его концепций на более ранние и недостаточносерьезное отношение к изменчивости его мысли и зазорам между одним и тем жеконцептом в разные периоды ее эволюции.

Это замечание касается, к примеру,определения соотношения между понятиями гетерогенного и сакрального илироли концепта сообщества в послевоенных сочинениях философа.Во-вторых, подобная работа могла бы внести некоторый вклад в более общуюпостановку вопроса о связи мотивов насилия с религиозной сферой, которуюможно считать специфичной именно для французской традиции в связи собозначенной нами двусмысленностью самого понятия violence и различных егопроизводных: к числу авторов, которых можно было бы включить в этот болееширокий круг рассмотрения, относятся, например, Жозеф де Местр, Э.

Дюркгейм,13А. Юбер и М. Мосс, Ж. Дюмезиль, М. Элиаде, Р. Кайуа, Э. Левинас, Ж. Бодрийяр,Ю. Кристева, В. Янкелевич, Р. Жирар и его последователи. Другой возможнойпостановкой вопроса, которую мы частично затрагиваем в пятой главенастоящего исследования, является проблема сакрального и войны, такжезатронутая некоторыми из авторов, перечисленных нами выше. Все это открываетбогатое поле для дальнейших исследований.В-третьих, работа, предмет которой – даже если мы говоришь лишь о текстах, –является по существу комплексным, сочетающим в себе в различной пропорцииэлементы литературы, философии, тех или иных наук и религиозной мысли,может в связи с этим внести вклад в междисциплинарные исследования культуры,актуальность которых сегодня не вызывает сомнений. Подобный опыт можеттакже найти себе приложение в плане разработки и улучшения методологиитакого рода исследований.Научная новизна диссертационного исследования обусловливается тем, что вней предложена оригинальная интерпретация всей философии Жоржа Батая,рассмотренной сквозь призму соотношения понятий насилия и сакрального;впервые было предпринято изложение ряда тем, которые, как мы полагаем,рассматривались исследователями лишь фрагментарно: это представленная вранних текстах автора мифология солнца и связанная с ней модель гносеологии,связь между концептами насилия и сообщества; медитативная практика автораконца 30-х гг.