Диссертация (От эпистемологии власти к онтологии тела - социально-философский анализ), страница 90

Ванейгем, - для неё нет ничего реального, и всё функционирует в порядке принадлежности. <...> Любовное отчаяние происходит не от того, что любовники не могутобладать друг другом, но скорее от того, что, даже находясь друг у друга в объятиях, они рискуютутратить контакт и уже никогда не встретиться вновь; знать друг друга только в качестве предметов»829.Во всех этих формах detournement радикальная субъективность встречается с возможностьюизменять мир.

Этот момент ситуационисты называют «обращением перспективы вспять»830, составляющей основу онтологического противостояния механизмам власти — на всех уровнях: телесности, языка, коммуникации, репрезентации, искусства и встречи с миром. В этом смысле радикальный ситуационистский синтез штирнерианства и структуралистского фрейдомарксизмаоказывается важной вехой в традиции мысли об онтологическом противостоянии власти.Подобно ситуационистам и неомарксистам (как, например, М. Долар), впоследствии с темойлюбви работали многие другие представители левой философской традиции. Так, М. Хардт и А.Негри называют любовь важнейшим основанием «биополитического производства», уточняя политическое как витальное и созидательное, и отказываясь от его классической колониальной трактовки как «циничного макиавеллизма политиканов»831.

Любовь для них выступает основаниемкооперации, служащей продуктивной гибридности (в альтерглобалистском смысле) и производящей новый тип тела – тела за гранью капиталистической меры, форматирующей телесные практики и сами тела в соответствии со своими установками. Речь в данном случае идёт не только обиндивидуальном телесном освобождении – о чём хорошо знали уже фрейдомарксисты, и на чёмВанейгем Р. Революция повседневной жизни. Трактат об умении жить для молодых поколений.- М.: «Гилея», 2005, с.258-259.830Там же, с.194.831Хардт М., Негри А. Империя. – М.: Праксис, 2004, с. 358.829345«споткнулся» 1968-й год, «утонув» в своих же освободительных практиках, но о телесном освобождении масс, о создании «новых тел за пределами эксплуатации»832, и через это - о формировании принципиально другого типа масс, а значит – принципиально другого революционного субъекта.Тело этого субъекта, с одной стороны, становится возможным, по М.

Хардту и А. Негри,прежде всего через «проект любви»833, противопоставляемой власти Империи, а, с другой, обращаясь к этому проекту, делает возможным ««град Земной» из тьмы и растерянности, в которыеего ввергает Империя. Так, массы обретают власть для утверждения своей автономии, передвигаясь и выражая себя посредством аппарата возвращения себе пространства, его широкого освоениеи утверждения свободы перемещения»834.

В этом смысле, любовь – как основание автономии нового субъекта – становится главным антитезисом биовласти как формы тоталитарной политикипространства (о чём мы подробно говорили в главе II), поэтому М. Хардт и А. Негри разрабатывают концепт глобального гражданства835 – как основания для новой картографии, и нового размещения автономного субъекта в пространстве мира. Таким образом, как на онтологическом, таки на политическом уровне биовласть преодолевается витальной биополитикой проекта любви исолидарности.М.

Лугонес также посвящает теме любви целую главу, исследуя принципиальное различиекогнитивных установок на любовь и на власть, и разрабатывая эпистемологический концептлюбви. Она описывает властный взгляд как взгляд, сфокусированный субъектом власти на самомсебе и на объектах окружающего мира лишь в меру того, насколько они могут быть им использованы (подробнее мы разобрали этот вопрос в параграфе о картезианском субъекте). Такомувзгляду М. Лугонес противопоставляет антикартезианский способ полагания «объекта», подразумевающий готовность вчувствования и вникания в другого и его индивидуальные обстоятельства.С точки зрения М.

Лугонес, такая модальность может быть ёмко описана с помощью категориилюбви, понимаемой как когнитивная установка на постижение не только другого, но и того, чтодля него значимо.Там же, с. 377.Там же, с. 380.834Там же, с. 367.835Там же, с. 369.832833346«Любящий глаз, — пишет она, — это глаз того, кто осознаёт, что для понимания увиденногонеобходимо смотреть за пределы собственных интересов, страха, предубеждений и воображения»836. Для того, чтобы объяснить, как это возможно, М. Лугонес продолжает концепцию Гуссерля (и её интерпретации постструктуралистами) и разрабатывает «теорию миров», согласно которой общество представляет собой сцепление и наложение самых разных измерений, населяемых людьми, каждый из которых может существовать как в одном, так и в нескольких мирах одновременно. М.

Лугонес полагает, что путешествие в чужие «миры» составляет важное условиепонимания того, как их обитатели сами чувствуют и мыслят себя и свои отношения с миром. Такое понимание необходимо для понимания общества и процессов, происходящих в нём, поскольку оно обеспечивает возможность идентификации с самыми разными людьми, и, следовательно — определённый уровень социально-политической эмпатии к ним и возможность признания в них субъекта. М.

Лугонес пишет: «мы полностью зависимы друг от друга, поскольку главным условием нашей коммуникации является возможность быть понятыми другими. Без этогопонимания наше взаимодействие не может стать осмысленным, и мы не можем быть не толькосолидарными, но даже просто видимыми друг для друга. Без него мы фактически исчезаем. Поэтому странствие по «мирам» друг друга позволяет нам быть явленными в своём бытии — благодаря любви друг к другу837 <...> Отправляясь в мир другого, мы становимся способны понять,каково это, быть им, и каково быть нами — в его глазах. <...> Не зная мира другого, мы не знаем исамих себя; без этого знания мы становимся по-настоящему одиноки, так как окружающие остаются для нас непроницаемо тусклыми <...> Путешествуя в миры других людей, мы вдруг открываем, что те, кто в одном мире являются лишь объектами презрения, в другом — оказываютсясубъектами, живыми существами, способными к сопротивлению»838.Так, мы видим, что М.

Лугонес, с одной стороны, продолжает мысль Гегеля о том, что узнавание себя требует наличия других субъектов, но, с другой, спорит с его идеей о том, что неизбежнымусловием для этого является враждебность и напряжённость. Напротив, она настаивает на принципиальной возможности альтернативного восприятия и конструирования социального и инди-Lougones M. Pilgrimages.

Theorizing Coalition against Multiple Oppressions. USA: Rowman &Littlefield Publishers, Inc, 2003, p.85.837Там же, p.86.838Lougones M. Pilgrimages. Theorizing Coalition against Multiple Oppressions. USA: Rowman &Littlefield Publishers, Inc, 2003, p.97.836347видуального события. Поэтому любовь-познание становится для неё одной из центральных тактик онтологического противостояния и, таким образом, субъективации: именно она создаёт основу для подлинной солидарности угнетённых (и с угнетёнными) и возможности их сопротивления.Среди других тактик онтологического сопротивления властной объективации М.

Лугонес выделяет рефлексию о языке (более подробно о языке в этом ключе мы говорили в первом параграфенастоящей главы), деконструкцию дискурсов власти через иронию и игру, дискредитацию властных типов субъективности через высмеивание их несостоятельности (господа без рабов беспомощны, и так далее), вызывающий отказ от обслуживания угнетателей, расшатывание демаркационных линий социального порядка, разоблачение самой техники процесса производства Другого и её логических противоречий, любые формы деконструкции навязанного образа Другого,артикуляцию и поэтизирование метизации, мультилингвистическое экспериментирование(например, в своём тексте М. Лугонес наряду с официальным академическим английским языкомиспользует фрагменты мексиканского варианта испанского языка с целью указать на колониальную природу доминирования английского языка в поле легитимного звучания речи), а также кросскультурность, трансгрессивность (противопоставляемую дисциплинарности) и солидарность839.Таким образом, деколониальная теория онтологического сопротивления М.

Лугонес выстраивается вокруг формирования активного субъекта, чья субъективность формируется на пересечении различных форм угнетения, имплицитно содержащих в себе соответствующие формы противостояния им.Однако, с нашей точки зрения, не менее важным аспектом онтологического противостояниясистемам угнетения является рефлексия над ними самим субъектом власти. Эта форма противостояния по ряду причин является проблематичной, и, тем не менее, многие исследователи находятеё возможной (более подробно этот вопрос рассмотрен в параграфе об методах анализа власти).Например, интерсекциональный анализ власти позволяет обнаружить те причины, по которымкрайне затруднительно поменять вмонтированные в структуру общества настройки власти, и, основываясь на этом открытии, предлагает некоторые эффективные эпистемологические, онтологи-Lougones M.

Pilgrimages. Theorizing Coalition against Multiple Oppressions. USA: Rowman &Littlefield Publishers, Inc, 2003, p.145.839348ческие и коммуникационные тактики, способные минимизировать её функционирование и степени влияния на формирования субъективности. Однако исторический опыт показывает, что такая рефлексия оказывается одной из самых трудновыполнимых задач.В своей монографии «Привилегия, власть и различие» А. Джонсон уделяет много вниманиявопросу проблематичности открытия (и, тем более, признания) механизмов власти её субъектом.Этот тезис, в сущности, продолжает идею М. Лугонес о том, что власть состоит в том, чтобы невидеть себя осуществляющим её, а также тезис С.