Диссертация (Проблема достоверности в библейской герменевтике второй половины XVI - начала XVIII вв), страница 13

«Критическая история Ветхого Завета» была опубликована сначала в Амсердаме в 1678 г., но Ж. Б. Боссюэ, который счел критические суждения автора слишком радикальными, воспрепятствовал распространению трактата; новое издание появилось в Роттердаме уже только в 1685 г. Ответ со стороны протестантов также не заставил себя долго ждать. В том же 1685 г. вышел в свет трактат Жана Леклерка (1657-1736) «Суждения неких голландских богословов о Критической Истории Ветхого Завета, написанной о. Ришаром Симоном из Ордена Ораторианцев» ²⁰⁴. Завязалась полемика: о. Симон ответил Леклерку под псевдонимом Боллевильский приор, а тот выступил с апологией своих «амстердамских друзей» в трактате «Защита Суждений неких голландских богословов» в 1686 г.

Отправной точкой полемики Леклерка с о. Симоном становится locus classicus из письма блаж. Иеронима, в котором этот покровитель всех толкователей и переводчиков Писания говорит о необходимости для приступающего к исследованию библейского текста обладать недюжинной эрудицией. Именно оппозиция эрудиции и разума, в которой без труда можно различить картезианский подтекст, служит отправной точкой рассуждений Леклерка (или, говоря точнее, его амстердамских друзей). Отличие исторического текста от математического трактата состоит в том, что смысл его локализован в том времени, когда этот текст был создан²⁰⁵. Именно поэтому история языка и история текста – главный способ работы Ришара Симона с библейским текстом – не могут рассматриваться как интерпретация в собственном смысле этого слова. Даже если мы, к примеру, восстановим аутентичный текст Послания ап. Павла к Римлянам до последней буквы, мы не сможем сделать никаких выводов о его смысле²⁰⁶. Филологическая работа вообще имеет второстепенное значение, ибо главная задача толкования – понимание смысла текста, а смысл является производным от исторических обстоятельств, в которых он возникает. Смысл Писания – компромисс между божественной истиной и исторически вариативной conditio humana. Такое исключительно историческое понимание смысла позволяло Леклерку утверждать, что перевод текста никак не ограничивает возможности его интерпретации, - разумеется, в пику постановлению Тридентского собора о каноничности Вульгаты.

Критика Леклерка направлена, однако, не только против грамматической экзегезы о. Симона. Мы уже имели возможность заметить, что в протестантском богословии были заложены потенции к созданию полностью автономной концепции науки, опирающейся на собственный «несокрушимый фундамент». Однако самоочевидность (autopistia) для таких авторов, как Уильям Уитакер или Андре Шандье – нечто совершенно иное, чем «ясность и отчетливость» для Мейера и даже чем perspicuitas для большинства протестантских авторов. Autopistia для этих авторов отождествляется в самом буквальном смысле с аутентичностью текста: для того, чтобы найти основание достоверности, следует обратиться к самой древней версии Библии. Именно этот текст должен стать нормой толкования и разрешения всех богословских трудностей. Уитакер в полемике с тридентскими защитниками авторитета Вульгаты отождествлял ἀυτόπιστος и ἀυθέντικη²⁰⁷. Этой позиции придерживались многие очень авторитетные протестантские боголовы, например, Франциск Гомар, полагавший, что только оригинальные еврейские и греческие тексты могут считаться autopista. Леклерк в своем трактате имеет дело с крайним проявлением именно этого отождествления высшей достоверности и филологической аутентичности. Он приводит выдержки из канона некоей общины гельветских (то есть швейцарских) протестантов, обращенные против нечестивых критиков, которые дерзают исправлять масоретскую Библию посредством Септуагинты, приводить в доказательство исторической изменчивости библейского текста аргумент о baalei nekudot²⁰⁸ или предполагать, что помимо масоретской версии были еще и другие. Симптоматично, что авторы канона используют тот же образ, что и Мейер, говоря об универсальном критерии отделения истины от лжи, – «лидийский камень». Этот «лидийский камень» сын того самого Каппеля, который написал трактат об огласовках в библейском тексте, придумал называть «камнем аллоброгов», намекая на происхождение авторов канона²⁰⁹. Однако за насмешками философов стоит в действительности оппозиция конкурирующих эпистемологических принципов. Возведенному в абсолют принципу филологической аутентичности гельветские «аллоброги» лишь придали догматическое значение. Многие гуманистические филологи склонны были ставить филологию на место философии. Именно с этих позиций эрудиты отваживались бросить вызов новой философии – так, сын Исаака Казобона Мерик объединял в причудливый союз Бэкона с его эмпиризмом и Декарта с его критикой, полагая, что именно они ответственны за тот упадок гуманизма, который в его время (т. е. в конце 1660-х гг.) наступил. О таких филологах с философскими амбициями еще Галилей писал в письме к Кеплеру: «Этот род людей полагает, будто философия – это такая книга, на манер Энеиды или Одиссеи, и что истина может быть найдена не в мире и не в природе, а в коллации текстов (пользуясь их собственным языком)» ²¹⁰.

Чтобы спасти критику от аллоброгов, Леклерк, как и авторы «рациональной герменевтики», обращается за помощью к картезианской философии – правда, на сей раз опосредованно. За основу своей методологической программы он берет «Разыскания истины» Николя Мальбранша (1638—1715). Известно, что наставником Мальбранша в первые годы после его вступления в конгрегацию ораторианцев был не кто иной, как Ришар Симон. Однако попытки о. Симона пробудить в Мальбранше интерес к церковной истории, критике текста и библейским языкам закончились полной неудачей: новый член конгрегации не увидел в этих дисциплинах ничего для себя интересного. Критическое искусство было нужно Мальбраншу лишь как инструмент, но отнюдь не как модель научного знания или образец метода²¹¹: превращение же критики в «искусство ради искусства» представлялось ему плодом неумеренной тяги ученых к «химерическому величию». Мальбранш делит все поле человеческого знания на «sciences» и «connoissances», т. е. науки, в которых возможно достигнуть ясности и очевидности (математика, физика), и «знаточество», опирающееся на один лишь опыт (языки, история, география):

И если некоторые люди всю свою жизнь проводят за чтением раввинов и других книг, написанных на чужих, темных и испорченных языках, писателей, не обладавших ни вкусом, ни умом, то не потому ли они это делают, что они убеждены, что, если они узнают восточные языки, они станут выше и превзойдут тех, кто не знает их? … на них смотрят как на редких людей; восхваляют за их глубокую ученость; их слушают охотнее других; и хотя можно сказать, что это, обыкновенно, наименее рассудительные люди, хотя бы потому, что они потратили всю свою жизнь на весьма бесполезную вещь, которая не может их сделать ни мудрее, ни счастливее, однако другие воображают, что они-то всех умнее и рассудительнее. Они более знающи в происхождении слов, и люди начинают думать, что они сведущи в природе вещей²¹².

Однако это и другие подобные высказывания не помешали Мальбраншу стать такой же жертвой инструментального присвоения со стороны гуманитарных ученых, как некогда Декарт. Но если от самого Картезия ожидали помощи в деле методологического переоснащения герменевтики, то от его ученика Леклерк надеялся получить помощь в превращении критического искусства из эрудитской практики «пересчитывания слогов» в строгую науку.

Традиционно в гуманистической традиции задачей критики считалось, прежде всего, определение аутентичности текста и его эмендация, т. е. очищение от позднейших вставок. Однако критики этого типа не вызывают у Леклерка ничего, кроме презрения: он называет их «полольщиками» (sarcleurs) и говорит, что они проводят всю свою жизнь, отыскивая какие-нибудь ничтожные и не имеющие никакого значения variae lectiones (разночтения). Для того, чтобы стать подлинным искусством, критика должна быть поставлена на философский фундамент. В самом начале «Ars critica» 1697 г. Леклерк заявляет о том, что, по его мнению, именно философия может принести немалую пользу гуманитарным наукам²¹³. Хотя, по мнению Леклерка, достоверность и является прерогативой математических наук, универсальность метода стирает эпистемологическое различие между математическими и историко-критическими дисциплинами²¹⁴. Дабы избавить гуманитарные науки от тяготеющего над ними обвинения в том, что они, развивая память, оставляют невозделанным разум (см. выше цитату из Мальбранша), Леклерк говорит о необходимости развития у критика способности суждения²¹⁵. А как мы помним из Рамуса, именно способность суждения является основой метода. Как в рамистской схеме текст выступал в роли материала и источника «аргументов», а диалектика поставляла метод для упорядоченного расположения этих аргументов, - так у Леклерка филология поставляет «сырье» для точных наук²¹⁶. Это сотрудничество филологии и точных наук получило наиболее наглядное воплощение даже не в «Критическом искусстве», а в разделе, посвященном методу, в «Логике» 1692 г. Так, в самом начале раздела, вводя разделение метода на синтетический и аналитический, Леклерк иллюстрирует это различие примером восходящей и нисходящей генеалогии²¹⁷. Получается, что логические методы анализа и синтеза могут быть использованы как эвристические методы в истории: например, анализ – для обнаружения неизвестных предков Александра Македонского. Леклерк очень последовательно использует именно исторические примеры в своем трактате вместо естественнонаучных, которые использовал Мальбранш в «Логике» 1674 г., послужившей для Леклерка образцом. Так, для иллюстрации второго правила метода Мальбранш использует магнит, а Леклерк в этом же месте рассматривает в качестве примера отношения Цицерона и Антония²¹⁸. Однако исторический аргумент используется не только для иллюстрации логического принципа, но и как вполне легитимный инструмент доказательства. Так, предлагая методическое решение вопроса, возможно ли из факта существования человека доказать существование Бога, Леклерк в качестве первой (исходной) посылки использует следующий аргумент: все исторические сочинения (res gestae) согласно указывают на то, что человеческий род не существовал вечно, а возник около шести тысяч лет назад²¹⁹.

Таким образом, формулируемые Леклерком постулаты метода: никакое неочевидное положение не должно быть допущено, связь одного положения с другим должна быть очевидной и необходимой, – точно также действительны для критики и истории, как и для умозрительных наук. Для Леклерка, в отличие, к примеру, от Спинозы, именно строгость метода становится гарантией его эффективности при работе со сложным и многообразным материалом: только геометрический метод может позволить проследить связи в длинном ряду положений (in longa Propositionum serie). Однако связь умозрения и опыта – это обоюдная связь. Автономное применение геометрического метода имеет свои границы: без помощи опыта потенциал этого метода остается до конца не реализованным. Для того, чтобы геометрический метод сделался действительно универсальным, ему необходима история. В 15 параграфе III главы раздела «О методе» он говорит о необходимости постоянно упражняться, различая связи между явлениями повседневного опыта. Благодаря многократным и частым упражнениям формируется аналитический навык особого рода – adtentio, буквально «внимательность» ²²⁰, способность усматривать смысловые конструкции во множестве единичных явлений, на первый взгляд никак не связанных между собой. Так как любой индивидуальный опыт неизбежно весьма ограничен, необходимым дополнением к adtentio выступает «чтение Древних» (lectio Veterum). Аисторическая метафизика Спинозы содержит в себе внутреннее противоречие: его геометрический монизм приводит к тому, что многообразие мира – varietas rerum – становится непроницаемым для умозрения.

***

В целом следует признать, что рассмотренные нами попытки библейских критиков позаимствовать «достоверный и безошибочный метод» интерпретации текста у философии или точных наук имели следствием лишь обоюдное разочарование. Как показывает пример Мальбранша, критики так и не смогли доказать философам пользу обращения ad fontes; использование же философских методов как логико-технических средств интерпретации текста было слишком очевидно механическим и внешним, на что проницательно указал Спиноза. Джамбаттиста Вико в письме к Леклерку от 18 октября 1723 г. описывает все ту же диспозицию, которую мы могли наблюдать на протяжении всего XVII столетия: есть философы, убежденные во всемогуществе своего метода и потому совершенно игнорирующие историю, литературу и право, - и филологи, так привязанные к древним текстам, что считают преступлением малейшее отступление от их буквы²²¹. И кто же, как не он, мог поставить столь неутешительный диагноз: ведь именно Вико стал тем человеком, который, создав подлинно новое критическое искусство, сумел положить конец этой «странной войне».

Глава III. Политическая герменевтика: от exemplum к риторическим наукам о контингентном

§ 1. Библейский аргумент в политических науках конца XVII в.

Вряд ли можно считать случайностью то обстоятельство, что крупнейшие политические теоретики XVII столетия – Томас Гоббс, Бенедикт Спиноза, Джон Локк – относятся также к числу основателей библейской критики. Библейская герменевтика, проблематизирующая отношение между двумя видами достоверности – исторической (моральной) и аподиктической, – становится территорией экспериментов, имеющих целью «приручение контингентности», т. е. определение модальности рассуждения об универсуме человеческих действий и условий возможности рациональной науки о социально-историческом мире. Различие в представлениях об эпистемологическом статусе библейского текста и о возможности рациональной герменевтики порождают, как мы увидим далее, различные решения апории mathesis politica, т. е. вопроса о том, как возможно по новым стандартам научности, more geometrico, создать политическую науку. В настоящем разделе мы предполагаем рассмотреть несколько альтернативных друг другу моделей взаимоотношения библейской герменевтики и политической науки, созданных в последней трети XVII – начале XVIII вв.: «политика, извлеченная из Писания» Жака Боссюэ, принцип «рациональности Писания» в учении о естественном праве Джона Локка, наконец, «гражданская» и библейская теология Вико.

Для того чтобы увидеть разые версии scientiae civiles в перспективе проектов библейской политики раннего Просвещения, которые, несоменно, образуют для этих наук «апперцептивный фон», в качестве контрапункта удобнее всего использовать модель благочестивой политической науки Боссюэ. Жак Бенинь Боссюэ (1627-1704) прославился одновременно во многих областях ученой культуры, но самым, пожалуй, известным его сочинением стал трактат «Политика, извлеченная из собственных слов Священного Писания» (Politique tirée des propres paroles de l’Écriture). История этого сочинения весьма любопытна сама по себе. В 1679 г. Боссюэ написал первые шесть книг «Политики», описал краткое содержание всего трактата в письме к папе Иннокентию XI, однако внезапно приостановил эту работу и вернулся к трактату лишь в 1700 г. Смерть Боссюэ весной 1704 г. прервала работу над «Политикой…»; трактат так и остался незаконченным и в таком виде был опубликован племянником автора в 1709 г. Характерно, что издатель вместо недостающей части трактата вставил фрагмент из «Града Божьего» св. Августина – этот жест имел целью засвидетельствовать приверженность автора идеалам «христианской политики» гиппонского епископа. Боссюэ был известен в Республике ученых как энергичный и остроумный полемист: он писал против «неокартезианских» нападок Мальбранша на дорогую его сердцу идею Providence particulière, против «спинозистской» критики Ветхого Завета Ришаром Симоном и против предпочтения разума Откровению у Гоббса.

«Политика, извлеченная из собственных слов Св. Писания» контаминирует несколько жанров – экзегетический трактат, зерцало государево, политический трактат, содержащий апологию божественного права абсолютной монархии. Одна из целей трактата – «посрамить тех, кто полагает, что благочестие ослабляет политическое искусство» ²²²; в этом тезисе явно заметен отзвук полемики о Statolatrie – ассоциируемой с именем Макиавелли концепции государства, противопоставляющей нравственность и религию государтсвенным интересам. «Политика» Боссюэ представляет собой коррелят к его трактату «Рассуждение о всеобщей истории» (1681 г.): в обоих случая речь идет о том, чтобы на материале совершенных и нравственно-прекрасных примеров представить идеальную модель истории²²³, которая могла бы одновременно служить exemplum политического управления. Боссюэ прилагает все усилия к тому, чтобы обосновать гомогенность истории разных народов: история избранного народа выделяется лишь как prima inter pares (основной аргумент сводится к тому, что Бог сотворил всех людей по Своему образу и подобию, поэтому все люди созданы, чтобы жить в обществе и любить друг друга, каковая цель имеет основание в личном интересе и пользе каждого)²²⁴. Писание демонстрирует нам как бы in vitro крайние проявления пороков и добродетелей, поэтому вся этика, а также и вся антропология описаны в священном тексте исчерпывающим образом. В Писании содержится сумма всей истории, а равно и политической мудрости – сама древность библейского текста гарантирует нам полноту описания²²⁵. «Политику» и «Рассуждение о всеобщей истории» Боссюэ следует, видимо, отнести к тому жанру ранненововременной историографии, который Я. Буркхардт и Р. Козеллек называли «Exempel- und Variationsgeschichte» ²²⁶, - дескриптивное долготерпение Боссюэ превращает привлекаемый им исторический материал в бесконечную амплификацю вневременных нравственных максим.

«Библейская политика» Ж. Б. Боссюэ ценна для нас как своего рода классический, «эталонный» способ политического использования Писания. Писание демонстрирует нам начала государств; оно являет непосредственное действие Провидения, на всем протяжении истории путеводительствующего людьми; содержит в себе резервуар вневременных и универсально применимых exempla, «статичную» (т.е. исторически неизменную) антропологию. Идея истории и коррелятивная ей конструкция политики в трактатах Боссюэ основывается на гипотезе «слабости разума» (notre faible raison) - гипотезе, отсылающей одновременно к «католическому пирронизму» и к принципам протестантской герменевтики, родство с которой видно у французского философа и в том, сколь непривычно значительное для католических politiques место отводит он Писанию²²⁷. Из этой же гипотезы, сформулированной в том же христианском топосе самоумаления, исходит и концепция политической герменевтики у современника Боссюэ Джона Локка.