Диссертация (Проблема достоверности в библейской герменевтике второй половины XVI - начала XVIII вв), страница 12

Конфликт между требованием ясности и отчетливости идей, могущих служить единственным достойным предметом разумного познания, и темнотой и многозначностью библейского текста разрешается в трактате Мейера посредством более чем традиционных риторических и грамматических средств. Анализу этих средств посвящены первые главы трактата (praelibamina), воскрешающие в памяти грандиозные экзегетические компендиумы наподобие «Ключа» Матвея Флация: в этих главах мы находим пространные, с примерами из античных авторов, изъяснения амфиболий, омонимий и стилистических погрешностей, встречающихся в священном тексте¹⁷⁶.

Эклектическая герменевтика Мейера, представляющая собой действительно «парадоксальный» сплав из редуцированного картезианства, школьной риторики и замаскированных аксиом протестантской герменевтики, обнаруживает специфическую ущербность картезианской философии в отношении гуманитарных дисциплин. П. Николь, один из авторов «Логики» Пор-Рояля, говорил о необходимости в каждой науке найти «point fixe» ¹⁷⁷ - точку, из которой ее содержание можно было бы заново «пересоздать». Однако в дисциплинах, предмет которых не может быть сконструирован, так как он является самостоятельной смысловой инстанцией, картезианский метод терпит неудачу. Так, весьма неудачной оказалась «гипотетическая» картезианская космология, которую современники – в их числе Лейбниц и Ньютон – единодушно именовали «физическим романом». Столь же неудачной была и попытка использовать картезианский метод в гуманитарных науках, назначением которых всегда было, по знаменитому выражению Августа Бека, Erkentnis des Erkannten – познание познанного. Эту особенность картезианства отмечал еще Вико¹⁷⁸, утверждавший, как известно, что философия Декарта хороша только для умозрительных наук, которые «мы сами создаем».

Именно этот родовой дефект картезианского метода служит объяснением тому, что у авторов, поставивших своей целью любой ценой распространить этот метод на все дисциплины, в том числе гуманитарные, образовавшийся вакуум заполняется фантазией, как у Декарта, или осколками традиции (содержанием школьного курса по логике и риторике, максимами протестантских толкователей Писания), как у Мейера. В конечном счете, поиск «непогрешимого метода» толкования сводится к простой транскрипции на картезианском языке общих мест протестантской герменевтики, или же, как у самого Декарта с его несостоявшейся гармонией «Le monde» и Шестоднева, приводит к полному и решительному отказу от практики толкования.

§ 2. Исторический аргумент, священная филология и поиски «нового критического искусства»

Трактат Мейера породил целую полемическую литературу: в 1660-1670-е гг. вышло более десятка сочинений, с разных позиций доказывающих опасность и ошибочность рационалистического толкования Писания¹⁷⁹. Дискуссия эта приобрела международный масштаб: о ней упоминает, к примеру, Лейбниц в «Опытах теодицеи» ¹⁸⁰. Позиции в споре распределились приблизительно следующим образом. Традиционалисты и сторонники «энтузиастического» толкования предлагали вернуться к ревеляционизму. Они указывали на то, что «беспредрассудочное» прочтение Писания ведет к ереси: ведь у нас нет и не может быть, к примеру, ясных и отчетливых идей о природе Бога и Лицах Троицы. В ряде памятников богословской литературы этого или чуть более позднего времени формулируются различные альтернативы рационалистической экзегезе Мейера: так, Пьер Бейль полагал, что темные места Писания являются не материалом для истолкования, а предметом веры; епископ Вустерский Эдуард Стиллингфлит, знаменитый корреспондент Джона Локка и суровый критик рационализма, считал верховной инстанцией толкования не критический разум, а здравый смысл и согласное мнение ученых. Уже упоминавшийся выше протестантский богослов Пьер Жюрье обращается к пиетистским категориям, таким как «вкус истины» ¹⁸¹ или «испытание чувства» (examen du sentiment), и считает критерием корректности интерпретации интенсивность субъективного религиозного переживания: именно им был сформулирован знаменитый принцип «я верю в это, потому что я хочу верить» (je le crois parce que je veux croire) ¹⁸².

Другим возможным выходом было разделение «истинного смысла» Писания и «истинного положения вещей», т. е. признание исторической относительности библейского текста. Предпосылки к тому, чтобы именно этот вариант сделался доминирующим, существовали в протестантской библеистике еще с первых десятилетий XVII в. Триумф исторической критики незаметно подготавливался в полемике о масоретской редакции библейского текста, инициированной Людвигом Каппелусом (1585-1658) и Жаком Каппелем (1570-1624). Philologia sacra Каппеля возникает и осознает себя на фоне триумфального шествия обновленного пирронизма. Иоганн Якоб Рамбах (1693 - 1735), один из крупнейших протестантских теоретиков hermenutica sacra, различает два вида библейских филологов:

Благоразумными (saniores) филологами я называю тех, кто занимается благоразумной филологией (sana philologia), то есть такой, которая подкрепляет и обосновывает достоверность (Sicherheit) Писания. Таковым противостоят дерзекие филологи (audaciores philologi), которые придерживаются принципов, ставящих под сомнение все искусство толкования (exegesis) и прокладывающих путь экзегетическому скептицизму (scepticismum exegeticum)¹⁸³.

К числу эти «дерзостных филологов» относится и Каппель. Апеллируя к тому обстоятельству, что огласовки появились в библейских книгах гораздо позже, чем эти книги были написаны, Каппель использует этот текстологический аргумент для доказательства несостоятельности протестантского принципа perspicuitas Scripturae (ясности Писания). Примечательно, что аргумент «от огласовок» впервые появляется в протестансткой литературе еще у Лютера и первоначально оценивается совершенно иначе: по Лютеру, позднее происхождение огласовок в библейском тексте дает христианским толкователям преимущество перед буквалистами-иудеями, ибо обосновывает независимость христианской экзегезы, являющейся плодом работы Святого Духа в сердце читателя, от «материи» текста. Но уже в 1546 г. не кто иной, как пламенный гнезиолютеранин Флаций объявит мнение о позднем происхождении nekudot внушением дьявола и опубликует против этого дьявольского положения специальное сочинение «О том, что текст Священного Писания изначально был целостным и включал в себя не только согласные, но и гласные» (Quod sacra scriptura integre, non tantum consonantibus, sed etiam vocalibus ab initio scripta fuerit)¹⁸⁴. Использование аргумента «от огласовок» для решения теологических проблем perspicuitas Scripturae и certitudo biblica – само по себе примечательный факт¹⁸⁵. Согласно Каппелю, вопрос о древности огласовок относится к ведению топики, т. е. науки о правдоподобных, диаклектических аргументах. Эти аргументы или топосы делятся на безыскусные (inartificialia) и искусные (artificialia). К первой категории относятся так называемые «внешние» (extrinseca) и «вероятные» (probabilia) аргументы, которые берутся с чужих слов «без какой-либо работы ума» (sine ingenii artificio), т. е., иными словами, аргументы от свидетельства и традиции. Ко второй же категории относятся вероятные выводы, сделанные на основе текста – это «молчаливое свидетельство текста» (testimonium tacitum et quasi reale), которое можно расшифровать посредством филологической работы, обладает для Каппеля наибольшим эпистемологическим весом. Таком образом, для «священной филологии» теологические аргументы с эпистемологической точки зрения оказываются менее весомыми, чем филолого-грамматические.

Спустя несколько десятилетий в «Политико-богословском трактате» Бенедикта Спинозы (1632-1677) к историческим и филологическим аргументам прибавится и философское обоснование монополии критического метода. Посвященные библеистике части «Трактата» Спинозы построены на полемике, хотя и искусно завуалированной, с «Философией…» Мейера. В «Трактате» роли оппонентов-антагонистов автора играют два средневековых иудейских философа, репрезентирующих для Спинозы антитетические фигуры скептика и догматика: Альфахар и Маймонид. Как без труда обнаружили исследователи «Трактата», оба этих персонажа – всего лишь маски, под которыми скрывается не кто иной как Мейер, парадоксальным образом попеременно принимающий то роль догматика, то роль скептика¹⁸⁶.

Подлинного адресата своих полемических выпадов Спиноза сумел замаскировать так искусно, что читатели совместного издания «Политико-богословский трактата» и «Философии…» Мейера считали оба сочинения принадлежащими одному автору. Однако расхождения в позициях того и другого были весьма существенными. Изложение своей собственной герменевтической концепции Спиноза начинает с обвинения оппонента в petitio principii, а именно в том, что он априори и без всяких доказательств принимает на веру положение о божественности Писания¹⁸⁷. Очевидно, что адресатом этой критики является именно Мейер, полагавший божественность Писания первопринципом достоверности в области библейской герменевтики. Далее, Спиноза строго разграничивает рациональное и богооткровенное познание, утверждая, что они происходят из разных источников: первое из естественного разума, второе – из Писания¹⁸⁸. Толкование священного текста, которое в качестве критерия определения значения принимает спекулятивные положения, делает Писание лишь предлогом для построения чисто спекулятивной и автономной от священного текста философии¹⁸⁹. Отказываясь считать разум легитимной инстанцией присвоения смыслов библейскому тексту, Спиноза возвращается к традиционному протестантскому принципу analogia fidei¹⁹⁰. В противоположность Мейеру, не признающему, как мы уже имели возможность упомянуть выше, иерархического отношения между библейскими речениями, Спиноза именно на иерархическом принципе основывает свой дедуктивный метод экзегезы¹⁹¹. Возражая Мейеру, полагавшему, что весь текст Писания обладает равным статусом достоверности, т. к. смыслом всех частей этого текста являются «ясные и отчетливые положения», Спиноза указывает на то, что «ясный» смысл не может быть выражен темным слогом¹⁹². Кроме того, ясные и отчетливые идеи должны быть таковыми «через себя», как природные явления: но чудеса Божьи, о которых рассказывает Писания, не таковы хотя бы потому, что понимание их превосходит человеческие возможности.

Метод исследования Писания, по мнению Спинозы, тождествен методу исследования природы; поэтому первым этапом толкования должно стать выделение в библейском тексте «аксиом» - этических принципов и догматических положений, составляющих его главное содержание. Коль скоро язык умозрительных наук, имеющих дело лишь с простыми и понятными вещами, - таких, как геометрия или этика, - является универсальным, этические принципы, содержащиеся в священном тексте, не составляет труда в нем обнаружить. Итогом этой операции становится этико-богословское учение, которое одно только имеет значение для разума толкователя:

То, что составляет предмет только умозрения и чему Писание хочет научить, заключается главным образом в следующем, именно: есть Бог, или существо, которое все сделало, всем в высшей степени мудро управляет и все поддерживает, которое весьма много заботится о людях, именно о тех, которые живут благочестиво и честно, остальных же подвергает многим наказаниям и отделяет от добрых¹⁹³.

Предметы умозрения, подобные цитируемому положению, не зависят от превратностей истории текста, они менее всего страдают от неправильностей языка. Совсем другое дело – историческая часть: историческое содержание Писания никак не может быть выведено «из начал, известных через естественный свет».

Тем самым библейский текст разделяется на «учительную» и «историческую» части, каждая из которых должна толковаться различными методами. Если «учительные» места священного текста оставляются в удел нравственной философии, то основная его часть принадлежит к ведению истории. Однако не может ли быть наряду с «простыми и очевидными» доказательствами, выводимыми из небольшого количества начал, еще и особого «исторического» вида доказательства, выводимого из рассмотрения множества исторических свидетельств? Спиноза отрицает возможность чего-либо подобного «утонченному уму» (ésprit de finesse) Паскаля: историческое доказательство невозможно, потому что оно слишком сложно и превосходит человеческие возможности¹⁹⁴ - аргумент, который, очевидно, оставляет открытым вопрос о статусе подобного доказательства. Спиноза почти буквально повторяет здесь апорию Флация: его mos geometricus обнаруживает такое же бессилие перед сложностью и многообразием предмета, как и аристотелевская наука. Исторический опыт как таковой не содержит, с точки зрения Спинозы, никакой истины и не имеет никакой ценности. То, что Писание было создано в форме Священной истории, связано лишь с контингентными обстоятельствами его возникновения, то есть с необходимостью донести до невежественных иудеев истины естественного разума.

Дискредитация истории составляет важный момент в системе Спинозы. Именно различение умозрения и опыта, или, говоря иначе, математической и моральной достоверности (эти понятия появляются в главе «О пророках») позволяет ему строить свою метафизику more geometrico независимо от текста Священного Писания. Демаркация исторического содержания Писания и спекулятивных конструкций теологов, отношение которых к библейскому тексту отныне становится весьма проблематичным, обосновывает приоритет исторических методов для анализа этого текста, ставя под сомнение легитимность любой его интерпретации, кроме исторической. Тем самым единственным легитимным средством выявления смысла этой – большей – части Писания становится помещение его в аутентичный исторический и языковой контекст¹⁹⁵.

Предложенное Спинозой деление библейского текста на историческую и этико-богословскую части вызывало у его читателей разную реакцию. Так, Иоанн Бреденбург (?-1691), автор трактата с показательным названием «Искоренение Богословско-политического трактата», выступил в защиту философского авторитета Писания, указав на ряд противоречий в аргументации Спинозы. Прежде всего, разделение философии и теологии на две автономные сферы, которое предпринимает Спиноза, делает невозможным философскую критику Писания, примеры которой в «Богословско-политическом трактате» весьма многочисленны¹⁹⁶. Система аргументации у Спинозы распадается на две части: апеллируя попеременно то к естественному разуму, то к авторитету Писания, он дискредитирует свой собственный принцип демаркации богословия и философии¹⁹⁷. Наконец, аксиомы – общие принципы, регулирующие интерпретацию всех других мест Священного Писания, – вводятся Спинозой ad hoc, без какого бы то ни было обоснования¹⁹⁸. Однако, критикуя идеи Спинозы, Бреденбург вовсе не отказывается от преимуществ его метода: метод этот так хорош, что может быть обращен против самого своего автора, что Бреденбург и делает во второй части трактата, доказывая more geometrico, что Природа не есть Бог.

Бреденбург был не единственным автором, ходившим точить ножи к филистимлянам, то есть пытавшимся присвоить и употребить на пользу certitudo biblica (библейской достоверности) геометрический метод Спинозы. Знаменитый критик Декарта и эрудит Пьер-Даниэль Юэ пошел еще дальше: он не только узурпировал геометрический метод построения рассуждения, но и само свое сочинение по герменевтике построил по образцу «Этики» Спинозы, с аксиомами, определениями и постулатами¹⁹⁹.

Впрочем, не одни только теологи-адепты рациональной истинности Писания пытались присвоение спинозистской методологии работы с библейским текстом сочетать с декларативным осуждением ее автора: таков же был образ действий профессиональных филологов-критиков. Самый знаменитый ответ Спинозе со стороны представителей этого лагеря – «Критическая история Ветхого Завета» члена конгрегации Оратория о. Ришара Симона (1638-1712)²⁰⁰. Вслед за Спинозой о. Симон отрицает принадлежность Моисею Пятикнижия: так же как и Спиноза, он отказывается от принципа самоочевидности и рациональной прозрачности смысла библейского текста²⁰¹. Наконец, подобно Спинозе, Симон считает главным методом толкования Писания изучение истории языка и текста: недаром ведь он одним из первых снабдил издание «Критической истории текста Нового Завета» (1689) сносками, дабы не загромождать основной текст списком источников²⁰². Единственный его упрек Спинозе состоит в том, что тот приписал изменения и дополнения, с течением времени появлявшиеся в библейской тексте, исключительно деятельности людей, в то время как рукой редакторов и переписчиков очевидно водил Святой Дух. Помимо этой божественной санкции, есть и другая причина неизбежной исторической подвижности библейского текста: человеческое происхождение иврита. Будучи произведением человеческой природы, язык Ветхого Завета разделяет с ней и ее несовершенства, и ее бытие в истории. О. Симон не отказывается от представления о священном тексте как о corpus integrum (неизменном корпусе текстов), путь к которому ведет через филологическое очищение. Первоисточник в библеистике Ришара Симона перестает быть местом истины, а изменчивость – синонимом схождения с правильного пути. Время для него существует в модерном смысле, то есть как ценностно нейтральное, а метафора истока теряет над ним свою власть²⁰³.