Диссертация (Проблема достоверности в библейской герменевтике второй половины XVI - начала XVIII вв), страница 11

Столь же бесполезной оказалась для Декарта и герменевтика. Как проницательно отметил В. Карро, в «Посвящении», которое Декарт предпослал своим «Первоначалам философии», цитируются именно те места из Писания, которые доказывают возможность богопознания, не основанного на Библии¹⁴⁶. Даже его учение о пресуществлении св. Даров обходится почти без ссылок на священный текст. Писание упоминается в текстах Картезия всего около десяти раз, преимущественно в переписке. Впрочем, по крайней мере один опыт экзегетического обоснования собственной философской конструкции у Декарта был. Однако этот опыт растянулся на несколько лет и закончился неудачей: в 1619 – 1637 гг. Декарт напряженно работал над согласованием собственной космологии (трактат «О мире») и библейского рассказа о сотворении мира. Казалось, что успех близок – в конце 1641 г. в письме Босуэллу Декарт заявил, что ему почти удалось привести Книгу Бытия и «О мире» к согласию. Но после 1644 г. энтузиазм сменился разочарованием: отчаявшись найти способ истолковать Шестоднев в желательном для себя смысле, Картезий в конце концов объявил, что библейский текст слишком темен, в нем слишком много метафор, и привести рациональную его интерпретацию представляется невозможным.

Некоторые эрудиты, например Пьер-Даниэль Юэ, пытались спасти положение, разоблачив ложность философских оснований картезианства. Другой крайней формой реакции на «картезианский вызов» были попытки механического перенесения элементов картезианской философии в гуманитарные науки, прежде всего, в библеистику: так, в 1669 г. в Амстердаме в издательстве наследников Томаса Лейрцмы вышел трактат Иоганна Амерпула (?-1671) «О согласии Картезия и Моисея, или Очевидное и простое примирение картезиевой философии с историей творения, изложенной Моисеем в первой главе Бытия» ¹⁴⁷. Никаких внутренних оснований родства картезианской космологии и библейского рассказа о шести днях творения в трактате Амерпула не приведено – текст представляет собой простой коллаж фрагментов библейского рассказа и избранных высказываний Декарта, позволяющий, по мнению автора, судить об их совершенном согласии между собой.

Однако наряду с этой – весьма инструментальной и механической – рецепцией разными авторами регулярно предпринимались попытки обнаружить в картезианском методе, inscio et nolente auctore, «гуманитарный» потенциал. Наиболее, пожалуй, известный образец такого рода синтезов – трактат нидерландского философа, богослова и медика Лодевейка Мейера (1629-1681) «Философия – толкователь Священного Писания» (1666 г.)¹⁴⁸. Трактат возник в специфической интеллектуальной атмосфере, когда вопрос о поиске принципа достоверности и вопрос о политической стабильности представлялись связанными между собой так тесно, что от решения одного из них прямо зависело разрешение другого. Сочинение Мейера полно эйренического энтузиазма, особенно свойственного нидерландским гражданам республики ученых. В «Прологе» автор торжественно объявляет о том, что ему удалось найти универсальный аргумент, способный примирить все враждующие религиозно-политические фракции на общей основе. Этой основой должна стать безошибочная норма, т. е. общезначимый критерий толкования библейского текста (norma expositionis). Коль скоро естественный разум в равной мере присущ всем людям, то именно рациональная – или философская – интерпретация Писания может привести к согласию христианский мир¹⁴⁹. А какая же философия может гарантировать большую свободу от предвзятых мнений, более прочное основание достоверности суждений, большую «ясность и отчетливость» своих положений, чем философия Декарта? Трактат 1666 г. – не первое картезианское сочинение Мейера. За три года до выхода в свет этого сочинения он составил предисловие к трактату Спинозы «Основы философии Декарта, изложенные геометрическим способом», тщательно обозначив согласия и расхождения автора с идеями Декарта¹⁵⁰. В «Философии» Картезий удостаивается величайших похвал: Мейер именует его «ярчайшей звездой, воссиявшей в наш век на горизонте философии», «несравненным мужем», возвратившим философии ее древнюю славу, сокрушив господство предрассудков и сделав основанием философского знания лишь ясные и отчетливые идеи¹⁵¹. Мейер берется завершить великое дело Декарта, преобразовав при помощи его метода богословие так же, как тот преобразовал философию, и создав универсальный инструмент толкования, который сделает невозможным конфликт интерпретаций (вспомним, что формулирование единого метода толкования считали панацеей от религиозных споров и Спиноза, и Локк).

В соответствии с принятой в его время системой условностей Мейер уподобляет противостоящие друг другу христианские партии античным догматикам и скептикам¹⁵². В новых догматиках без труда угадываются протестанты, по мнению которых «Писание ясно само по себе» и в самом себе содержит источник своей достоверности (testimonium internum). Возражая им, Мейер указывает на то, что принятие догматов без доказательства равносильно непониманию этих догматов, ибо доказательство именно и является «ясным познанием смысла» (nisi illius sensus cognitus est, atque perspectus)¹⁵³. Тем самым Мейер отрицает центральный герменевтический принцип протестантов – принцип «непосредственной ясности Писания» (perspicuitas Scripturae)¹⁵⁴. Догматики сами не понимают тех положений, которые исповедуют, и именно поэтому в догматическом богословии царит хаос и произвол: каждая фракция стремится утвердить свои толкования на авторитете Писания, словно «священном якоре», и приводит в поддержку своих «убогих рассуждений и ничтожных толкований» (ratiunculis et interpretatiunculis) множество различных фрагментов Писания. Однако интерпретация этих фрагментов остается неизменно произвольной и легко опровергается оппонентами¹⁵⁵. Изложение позиции скептиков в трактате Мейера воспроизводит аргументацию так называемых «католических пирронистов» ¹⁵⁶: язык Писания темен и нуждается в исправлении (рассмотрении «sub correctione»), всякая интерпретация библейского текста не идет дальше вероятных и правдоподобных заключений. Итак, христианский мир зажат в тиски между воинствующим невежеством догматиков и нигилизмом скептиков. Здесь-то и появляется на сцене «счастливейший и превосходнейший» метод Рене Декарта.

Метод повотряет этапы философского рассуждения, изложенные Мейером в «Предисловии» к «Началам философии Декарта…»: 1) отсечение предрассудков; 2) открытие оснований, на которых здание науки должно быть построено; 3) разоблачение причин заблуждений; 4) принятие только ясных и отчетливых идей. Соответственно, первым шагом на пути к «достоверному и безошибочному методу толкования» должно стать картезианское ἐποχή, - отказ от предрассудков, то есть, применительно к герменевтике, прежде всего от конфессиональных пристрастий¹⁵⁷. Избавившись от предрассудков и полагаясь отныне только на собственные силы, разум приходит к герменевтическому аналогу картезинаского cogito, которым оказывается не что иное, как протестансткий Schriftprinzip: «Книги Ветхого и Нового Завета – непогрешимое слово лучшего и величайшего Бога» ¹⁵⁸.

Основываясь на этом первопринципе, экзегет должен поверить «лидийским камнем разума» все смыслы, которые приписываются толкуемому им фрагменту библейского текста¹⁵⁹. Метафора «лидийского камня» появляется в этом контексте неспроста: «лидийским камнем», каковым поверяется истинность любых учений, Кальвин называл Слово Божие¹⁶⁰. Критерием, позволяющим судить о соответствии той или иной интерпретации геометрическому разуму, является ее «ясность и отчетливость» ¹⁶¹. Достоверность библейского текста приравнивается к математической, а математическая достоверность объявляется самоочевидной: те, кто сомневается в истинах математики, просто больны, им было бы неплохо выпить настойку морозника, чтобы рассеять затуманивший их мозг облак предрассудков¹⁶².

Философия дает истинное, достоверное и не подлежащее никакому сомнению знание, которое наш разум, свободный от покрова предрассудков, укрепленный светом и остротой естественного интеллекта, при помощи и поддержке усердия, упражнений, опыта и знания природы вещей выводит из незыблемых и самоочевидных начал посредством легитимных выводов и аподиктических доказательств, воспринимаемых ясно и отчетливо, и возводит к свету в высшей степени достоверной истины¹⁶³.

После установления оснований следует основная часть, в которой приводится философское обоснование главнейших христианских догматов, в том числе триединства Бога, воскресения мертвых, сотворения мира из ничего; здесь же мы находим и «физическое» доказательство невозможности транссубстантинации, очевидно, направленное против католического учения о Евхаристии.

Необходимым условием возможности философского исследования Писания для Мейера является отождествление «истинного смысла» (sensus verus), т. е. того смысла, который хотел сообщить библейскому тексту его автор, и «истинного положения дел» (veritas). Некоторые современные Мейеру авторы полагали, что далеко не всегда в Писании можно установить соответствие «истинного смысла» истинному положению дел. Уже позднее Спиноза в «Богословско-политическом трактате» приводит пример подобного расхождения: строители Храма Соломонова полагали отношение длины окружности к длине ее диаметра равным 3,1, в то время как в действительности оно составляет, как известно, 3, 14¹⁶⁴. Мейер, однако, полагал, что sensus verus и veritas в Писании совпадают – в противном случае оно ничем бы не отличалось от сочинений языческих авторов, которые вполне могли заблуждаться и утверждать вещи, несогласные с истиной¹⁶⁵.

Освобождая место для естественного разума в истолковании библейского текста, Мейер отвергает протестантское учение об analogia fidei (аналогии веры). Основанием этого принципа было положение о тождественности смысла Писания интенции его божественного Автора, гарантирующей единство содержания священного текста. Принцип «Писание истолковывает само себя», или analogia fidei, предполагает превращение контекстного толкования в универсальный инструмент изъяснения смысла библейского текста. Для Мейера контекстное толкование неприемлемо потому, что, по его мнению, разные фрагменты Писания радикально несопоставимы друг с другом¹⁶⁶. Библейский текст в представлении Мейера предстает как дискретная последовательность автономных друг от друга смысловых единиц¹⁶⁷. Кроме того, согласно Мейеру, экзегет не может избежать произвольности в выборе того якобы «очевидного» фрагмента Писания, к которому он прибегает для изъяснения «темного» места: почему одна перикопа должна скорее привлекаться для толкования, чем другие? В протестантской литературе этот аргумент был хорошо известен: впервые его артикулировал Жан Кальвин, который ставил в упрек Меланхтону избирательность при отборе фрагментов Писания, включавшихся им в перечень «общих мест» теологической науки.

Обращение к любому другому методу, кроме картезианского, согласно Мейеру, имеет следствием утрату библейской герменевтикой статуса строгой науки: устранив рациональный принцип толкования, экзегет выходит за пределы теологии и оказывается на территории истории¹⁶⁸, а исторические истины, как писал другой голландский картезианец и оппонент Мейера, Ламберт ван Вельтхёйзен, контингентны и недостоверны – знание о них основывается только на доверии к свидетельству¹⁶⁹. Другой авторитетный протестантский богослов, упоминаемый и самим Мейером в прологе к трактату, Джон Шарп, отзывался о распространении исторической достоверности на истины христианского вероучения еще более резко, говоря, что исключительно историческое познание догматов веры – удел демонов и нечестивцев¹⁷⁰. Равным образом, Мейер ни в коем случае не считает филологию заменой философии в деле интерпретации Писания, отдавая преимущество Декарту перед critica sacra Каппеля¹⁷¹.

Хотя Мейер в «Философии…» нигде открыто не полемизирует с адептами loci communes, он очевидным образом отрицает возможность имманентного самому библейскому тексту герменевтического принципа. Кроме того, в другом сочинении Мейера – предисловии к трактату Спинозы «Основы философии Декарта, изложенные геометрическим способом», мы находим полемический выпад против метода определений и классификаций, опирающемуся на вероятные аргументы¹⁷². Но ведь именно из определений и классификаций, сведенных в громоздкие таблицы, составлены протестантские трактаты по систематическому богословию. Как мы помним, «определения и подразделения» (definitiones et divisiones), о которых говорит здесь Мейер, – не что иное, как этапы деятельности суждения в диалектике Рамуса. Единственный легитимный «толкователь» Писания – философия – не может пользоваться топическими аргументами, ибо ее выводы должны быть аподиктически достоверными¹⁷³.

В трактате Мейера парадоксальным образом сочетается радикальность исходной методологической установки, претендующей на то, чтобы утвердить толкование Писания на «несокрушимом фундаменте» - и архаичность инструментария, который привлекается для осуществления этого намерения. Отчасти это можно объяснить просто тем, что Мейер оказался введен в заблуждение терминологическим сходством: некоторые важнейшие категории картезианского словаря, такие как «fundamentum» (основание), «prejudicium» (предрассудок) или «notiones insitae» (врожденные понятия), имели богатую традицию употребления в протестантской догматике. Неудивительно поэтому, что редуцированное картезианство Мейера обрастает длинной родословной: так, говоря об «отсечении предрассудков» как важнейшем этапе герменевтической работы, он ссылается на Занхия, Полана и Раванелла, Цвингли и еще целый ряд авторов¹⁷⁴. Равным образом, для него не составляет труда найти аналог в протестантской литературе декартовым врожденным идеям, сославшись на комментарий Меланхтона на послание Павла к Колоссянам, где тот говорит об «истинных естественных понятиях, вложенных в умы людей при их сотворении» (notiones naturales veras, in creatione mentibus hominum insitas)¹⁷⁵. Характерно, что даже само fundamentum certitudinis (основание достоверности), долженствующее возникнуть после отсечения предрассудков совершенно на пустом месте, приобретает неожиданное «аристотелианское» расширение: Мейер обосновывает истинность своего первопринципа восходящей к Стагириту школьной формулой «с отрицающим основания и спорить нечего».