157364 (Концепция человека в древнем Китае)

Несмотря на то, что проблема концепций человека в классической ки-

тайской философии не обделена вроде бы вниманием в западном китаеве-

дении (ей посвящено немало статей ведущих специалистов), работа аме-

риканского синолога Дональда Манро, реферат которой предлагается

вниманию читателя, до сих пор остается единственной опубликованной

на Западе на эту тему  1монографией 0. Уже по этой причине не вызывает

удивления тот факт, что книга Д. Манро выдержала множество изданий.

Но было бы, наверно несправедливым относить столь явный успех книги

на счёт одного только её "гордого одиночества". Скорее в большей

степени этот успех объясняется нетрадиционным подходом автора к исс-

ледуемой проблеме, выразившимся в частности, в том, что Д. Манро

увидел единую основу ─ идею "исходного равенства" людей ─ в трактов-

ке природы человека представителями обоих основных течений класси-

ческой китайской философско-религиозной мысли ─ конфуцианства и дао-

сизма. Думается поэтому, что проявленный редакцией журнала интерес к

нетривиальному взгляду на отнюдь не "периферийную" проблему вполне

оправдан и что предлагаемое краткое знакомство с творчеством Д. Ман-

ро не обманет ожиданий читателя.

* * *

В данном исследовании, пишет автор, анализируются две концепции при-

роды человека ("жэнь син"), которые были выдвинуты в классической

китайской философии ─ конфуцианская и даосская. При этом под "клас-

сической" здесь имеется в виду китайская философия периода 550 ─ 250

гг. до н.э., т.е. приблизительно от конца эпохи Чуньцю (770 ─ 481

гг. до н.э.) до конца периода Чжаньго (480 ─ 222 гг. до н.э.).

Через все конфуцианские и даосские теории, в которых так или ина-

че излагаются выработанные этими двумя течениями древней китайской

мысли концепции человека, красной нитью проходят две темы. Первая ─

это вопрос о существовании или отсутствии в природе основы для эти-

ческих категорий "правильного" и "неправильного", "достойного" и

"недостойного", "высокого" и "низкого". Когда в обществе ещё только

возникнет философская мысль, сразу же появляется стремление найти

социальному порядку человеческого общества место в общей структуре

универсума.

В Китае в конце периода Чжоу была сформулирована концепция космо-

логического порядка, связывающего воедино человеческое общество и

естественную природу, которая заметно отличалась от более поздних

вариации на эту тему. Концепция эта включала в себя положения по пя-

ти первоэлементам, а также о двух началах ─ "инь" и "ян". Пятью пер-

воэлементами считались вода, огонь, металл, дерево, земля. Хотя

свойства этих "элементов" описываются иногда по аналогии со свойс-

твами физических материалов, которые они обозначают, их все-таки

лучше всего рассматривать как "силы".

Начало "инь" считалось символом "тёмного", "негативного", "пас-

сивного", "слабого" и "деструктивного", а "ян" ─ "светлого", "пози-

тивного", "активного", "сильного" и "созидательного". В текстах пе-

риода Чжаньго начала "инь" и "ян" связывались с первичным эфиром ─

"ци", из которого, как считалось, состоит универсум. "Инь" и "ян"

квалифицировались или как две формы существования и проявления "ци",

или как силы, управляющие движением последнего.

Поначалу учения об "инь" ─ "ян" и о пяти первоэлементах существо-

вали независимо друг от друга. Однако постепенно они были объедине-

ны. Было заявлено, что каждый из пяти первоэлементов сначала возвы-

шается над всеми явлениями в природе, а затем приходит в упадок.

Подъем и упадок каждого из пяти элементов были объявлены результатом

соответствующих действий сил "ян" и "инь".

Существовало много вариантов представлений об отношениях между

пятью первоэлементами, складывавшимися в период доминирования одного

из них. Двумя наиболее популярными версиями были следующие: 1)каждый

элемент подчиняет себе и разрушает тот, что предшествует ему; 2)каж-

дый элемент порождает тот, что следует за ним.

В универсуме, согласно конфуцианским представлениям, действовали

своего рода нормы морали, позволявшие определять "правильность" или

"неправильность" отношений, установившихся в данный момент между

различными его объектами. При этом главным критерием "правильности"

было соблюдение иерархического характера этих отношений, при котором

"ясно различаются высокое и низкое, а достопочтенный и презренный

каждый располагаются на своих местах" (с.З2). Дело в том, что все

объекты универсума, согласно конфуцианским теориям, различались меж-

ду собой как "высшие" и "низшие", "достойные" и "недостойные", "пра-

вильные" и "неправильные".

Как "высокое" и "низкое" конфуцианцы различали и два названных

выше основополагающих начала космологического порядка: "ян" (его они

квалифицировали как "высокое") и "инь"(этому началу отводилась роль

"низкого"). Небо они характеризовали как относившееся к сфере "ян" и

"благородное", а Землю ─ как принадлежащую к сфере "инь" и как

"презренную". Иными словами, конфуцианцы считали, что в самой приро-

де изначально заложен принцип иерархического характера отношений

между объектами универсума. А воплощением принципа, утверждавшего

социально-иерархический порядок в универсуме, необходимость подчине-

ния одних объектов последнего другими и соблюдения соответствующих

различий между статусами "благородного" и "подлого", стало для них

понятие "ли".

Термин "ли" первоначально означал "приносить в жертву", но впос-

ледствии приобрел значения: "порядок", "устройство". Теперь он обыч-

но переводится как "правила", "церемония", "ритуал" или "приличия".

Первоначально применение понятия "ли"ограничивалось, судя по всему,

сферой церемониальных ритуалов религиозного характера. Впоследствии

сфера его применения расширилась и распространилась на разного рода

церемонии, считавшиеся обязательными при дворе правителей. В конеч-

ном же итоге термин "ли" стал обозначать вообще все кодифицированные

нормы, правила и обычаи, особенно те из них, что касались межлич-

ностных отношений.

Действие существовавших, по их представлению, в универсуме норм

конфуцианцы распространяли на человеческое общество. От человека они

требовали прежде всего поведения и действий, соответствующих этим

нормам, а потому заслуживающих быть квалифицированными как "естест-

венные". Иными словами, иерархический характер отношений между объ-

ектами универсума конфуцианцы рассматривали как модель для социаль-

ной иерархии человеческого общества.

Акцентируя необходимость достижения и сохранения гармонии между

человеком и природой, сами конфуцианские мыслители видели гарантию

этого прежде всего в установлении и соблюдении социальных различий

между людьми. Однако утеря названной гармонии, утрата мира и процве-

тания обществом в случае несоблюдения кодекса "ли" вовсе не рассмат-

ривались в конфуцианской мысли как "кара" со стороны естественной

природы или некоего верховного божества. Просто соблюдение воплощен-

ного в кодексе "ли" миропорядка, в основе которого лежит принцип не-

зыблемости социальной иерархии, рассматривалось в ней как нечто нас-

только же естественное, насколько естественным является круговорот

четырёх времён года.

Здесь необходимо обратить внимание на одну важную деталь. В пери-

од Западного Чжоу "Небо" в китайской философской и религиозной мысли

выступало в роли полуперсонализированного божества, которое одновре-

менно и само обладало определенными моральными качествами ─ такими

например, как "любовь к человеку", и предписывало людям воспитывать

в себе эти качества, придерживаясь установленных социальных норм.

Однако конфуцианцы лишили "Небо" качеств полуперсонализированного

божества. У них "Небо" стало выступать лишь в роли иного обозначения

понятия "природа" [366]. И в этой ситуации всё, что раньше приписы-

валось верховному божеству, было теперь перенесено ни природу.

Деятельность Дун Чжуншу (179 ─ 104 гг. до н.э.) внесла два новых

момента в описанную выше конфуцианскую концепцию взаимосвязей и вза-

имоотношений между человеком и природой. Во-первых, Дун Чжуншу

предпринял попытку установить строгое числовое соответствие между

отдельными объектами природы, ее явлениями, а также свойствами и ка-

чествами человека, его действиями и поступками. Так, пяти первоэле-

ментам ─ воде, огню, металлу, дереву и земле соответствовали, по

мнению Дун Чжуншу: 1) пять свойств (качеств) человека ─ облик, речь,

зрение, слух, мышление; 2) пять направлений частей света (китайцы

включали сюда и центр), З) пять музыкальных нот; 4) пять цветов.

Кроме того, все объекты универсума были разбиты на пять групп, каж-

дая из которых была "привязана" к одному из пяти первоэлементов.

При этом считалось, что объекты, принадлежащие к одной группе,

оказывают друг на друга воздействие, которое по своему характеру яв-

ляется не механическим, а "резонансным". Такого рода воздействие

оказывали друг на друга категории "восток", "дерево", "зелёное",

"ветер" и "весна", объединённые в одну группу. Изменения в одной из

них ─ например, в "зеленом" должно было оказывать воздействие на все

остальные ─ "восток", "дерево", "ветер", "весну" ─ в ходе процесса,

являющегося чем-то вроде многостороннего эха, и не сопровождающегося

никакими физическими контактами между названными категориями. Поэто-

му император должен был весной носить одежды зеленого цвета и, если

он не делал этого, то результатом могло быть нарушение установленно-

го порядка смены времен года.

Главная идея этой теории взаимодействия между различными объекта-

ми заключалась в тезисе, согласно которому существовали взаимозави-

симость и взаимодействие между поведением и действиями человека, с

одной стороны, и природой ─ с другой. Например, когда в природе нас-

тупает подъем сильф "инь", в человеке также происходит рост "инь", и

поэтому можно ожидать возникновения пассивного, негативного или

деструктивного поведения с его стороны. Это взаимодействие между

природой и человеком объяснялось тем, что они, как считалось, предс-

тавляли собой продукт одной первичной субстанции ─ "ци", и поэтому

не может существовать никаких физических барьеров, препятствующих их

воздействию друг на друга.

Тезис о взаимодействии между естественной природой и человеком

был подкреплён выдвинутой Дун Чжуншу новой концепцией "Неба". Прав-

да, по сути дела эта новая концепция явилась просто возрождением

прежних воззрений периода Западного Чжоу, о которых говорилось выше.

Дун Чжуншу и его последователи вновь наделили Небо свойствами некое-

го "высшего духа", обладающего сознанием и способного диктовать свою

волю.

С восстановлением Дун Чжуншу идеи существования верховного бо-

жества, обладающего определенными моральными качествами, был связан

и тот второй новый момент, который философ внес в конфуцианскую кон-

цепцию взаимоотношении и взаимодействия между природой и человеком:

им был сформулирован постулат, согласно которому в качестве наказа-

ния за нарушение человеком установленных социальных норм верховное

божество могло насылать на землю разного рода стихийные бедствия ─

землетрясения, наводнения и т. д. В конфуцианской мысли, предшество-

вавшей Дун Чжуншу, ничего подобного обнаружить нельзя.

Конфуцианцами был поставлен вопрос о предопределенности судеб как

отдельных людей, так и людских сообществ. В их трудах содержатся на

этот счёт положения, которые могут быть охарактеризованы как "огра-

ниченный фатализм". Согласно этим положениям, далеко не все явления

и события в жизни человеческого общества, не все повороты судьбы от-

дельных людей и не все их качества предопределяются Небом. К числу

того, что предопределяется Небом, в классических конфуцианских трак-

татах эпохи Чжоу были отнесены: продолжительность человеческой жиз-

ни, некоторые природные и социальные катастрофы, некоторые свойства

и качества человека.

Однако в целом, подчеркивали конфуцианские мыслители, человек

способен обычно использовать свои "оценочный ум" и "чувство мораль-

ного долга", чтобы действовать в соответствии с их велениями. Не су-

ществует никаких предопределений свыше, которые могли бы помешать

человеку следовать велениям своего собственного "оценочного ума" и

"чувства морального долга". В конфуцианской мысли не встречается по-

ложения, согласно которому цели, к которым стремятся люди, являются