157364 (Концепция человека в древнем Китае), страница 2

для них недостижимыми.

Признавая за Небом ограниченную способность предопределять судьбы

отдельных людей и человеческого общества в целом, китайская фило-

софская и религиозная мысль, начиная уже с X в. до н.э., стала отка-

зывать в таком признании разного рода духам. А Конфуций в своих ра-

ботах вообще предостерегал людей от всякого общения с духами. Ему

вторил и Сюнь-цзы, призывавший людей меньше думать о духах, а больше

о реальной повседневной жизни.

Что касается космологической теории даосов, то в ее основе лежал

постулат, согласно которому весь универсум состоит из материальной

субстанции "ци", переживающей перманентный процесс перемен. В основе

же развития этого процесса лежит принцип "Дао", как раз и предопре-

деляющий все те перемены, которые должна претерпеть субстанция "ци".

Поэтому как в "Дао дэ цзин", так и в "Чжуан-цзы" "Дао"квалифицирует-

ся как выразитель идеи постоянства в общем беспрерывном процессе пе-

ремен. Иными Словами, "Дао"рассматривается здесь как условие, причи-

на и воплощение самого этого процесса.

Но при этом в "Дао дэ цзин", где "Дао" сравнивается с "пустым со-

судом, который никогда не испытывает нужды в том, чтобы заполняли",

то же "Дао" характеризуется как "мать", рождающая все объекты уни-

версума, как их "предок", и подчёркивается, что "Дао" дает ответ на

вопрос, "откуда произошло все сущее" (с.120). Иными словами,

"Дао"рассматривается здесь как единый источник происхождения всего

сущего. В "Чжуан-цзы" же отвергнута сама идея "рождения" или "проис-

хождения" объектов универсума, которая заменена здесь идеей "измене-

ния" и "возвращения". Суть последней заключается в том, что объекты

универсума постоянно претерпевают "изменения", переходя от одной

своей "формы" существования в другую, "сбрасывая" с себя эти формы и

"возвращаясь" к ним. А в основе этого процесса, как подчеркивается

здесь, лежат трансформации, постоянно переживаемые самими "Дао".

Поэтому в "Чжуан-цзы" отношения между "Дао" и конкретными объек-

тами универсума описываются с помощью символики колеса. "Дао" здесь

отождествляется с полым центром колеса, и при этом подчеркивается,

что именно "находящаяся" в центре колеса и ничего не содержащая в

себе пустота обеспечивает вращение колеса вокруг оси, т.е. его эф-

фективное действие. Конкретные объекты универсума образуют эфемерный

обод колеса; "эфемерный" ─ потому, что эти объекты возникают лишь на

какоето время, появляясь в каких-то конкретных формах ("син"), а по-

том вновь исчезают, перевоплощаясь в другие формы. Ни один из объек-

тов не в состоянии покинуть предназначенное ему на ободе колеса мес-

то. "Неподвижная" пустота центра колеса символизирует вечность и не-

зыблемость "дао", а вращение самого колеса ─ процесс претерпеваемых

объектами универсума перемен.

Правда, в "Чжуан-цзы" можно встретить утверждение, согласно кото-

рому "Дао" представляет собой единство "жизни и смерти" (с.119). Бо-

лее того, здесь говорится, что "рождение"объектов универсума являет-

ся их одновременно и "началом, и концом", а их "смерть" ─ также од-

новременно "и концом, и началом" (с.128), а само "Дао" характеризу-

ется как "демиург"всего сущего (с.120). Но ни эти обстоятельства, ни

использование в "Дао дэ цзин" того же образа "колеса", что и в "Чжу-

ан-цзы", не могут заслонить собой того факта, что изложенные в обоих

трактатах взгляды на природу объектов универсума явно отличаются

друг от друга.

Вопреки содержащемуся в даосских трактатах утверждению о невоз-

можности дать какие-либо определения "Дао" с помощью слов, сами дао-

сы квалифицировали "Дао" как "Единое", лежащее в основе всех объек-

тов универсума и присутствующее в каждом из них. Они подчеркивали

при этом, что "Дао существовало до возникновения Неба и Земли"

(с.122).

Даосы определяли также "Дао" как "Ничто" ("у") или "Пустоту"

("сюй"), и подчёркивали, что "Дао" не обладает ни поддающимися чувс-

твенному восприятию свойствами, ни качествами, которые могут быть

охарактеризованы такими понятиями, как "хороший" ─ "плохой", "высо-

кий" ─ "низкий", "прекрасный" ─ "безобразный" и т. д.. Правда, в "

Чжуан-цзы"встречается пассаж, в котором "Дао" характеризуется как

единство "хорошего" и "плохого", "сильного" и "слабого", "прекрасно-

го" и "безобразного" (с.119).

Даосы подчёркивали, что "Дао" порождает все объекты универсума и

предопределяет все перемены материальной субстанции "ци", не оказы-

вая предпочтения тем или иным объектам и не подчиняя их себе. В от-

личие от антропоморфного существа, которому приписывают роль творца

всех явлений естественной природы, "Дао" порождает явления универсу-

ма не сознательно и без какой-либо цели, обеспечивая лишь наступле-

ние необходимых перемен.

Исходя из этой характеристики "Дао", даосы отвергали попытки кон-

фуцианцев приписать естественной природе свойства и качества, кото-

рые могут быть охарактеризованы с помощью таких понятий и категорий,

как "высокое" ─ "низкое", "правильное" "неправильное", "достойное" ─

"недостойное". Более того, они выступали даже против использования

такого рода понятий и категорий и для характеристики отношений и

связей, действующих в человеческом обществе. Точно также даосы не

принимали конфуцианского постулата о потенциальной "благосклоннос-

ти" Неба и Земли, считая, что на естественную природу вообще нельзя

распространять этические принципы, принятые в человеческом обществе.

Отрицали даосы и саму возможность существования каких-либо природных

основ социального устройства человеческого общества.

При династии Хань Ван Чун (27 ─ 98), автор работы "Лунь хэн"

("Критические очерки") (I в.), находясь под влиянием даосских возз-

рений, согласно которым Небо (или "дао") не действует сознательно,

подверг критике созданный Дун Чжуншу портрет сознательного, обладаю-

щего субъективной волей божества, которое устраивает миропорядок в

интересах человека.

И всё-таки постулат о "присутствии" "Дао" внутри всех объектов

универсума был распространён даосами и на человека. Правда, соот-

ветствующие положения сформулированы у них так, что их содержание

можно понять двояко: внутри человека присутствует то ли некий "прин-

цип", который "связывает" его с "Дао", то ли непосредственно само

"Дао". Были предложены соответственно несколько понятий и категорий,

которыми обозначали или указанный принцип, или ту "форму", в которой

"Дао" присутствовало внутри человека, и которые касались разных ас-

пектов "Дао" или связывавшего человека с "Дао" принципа.

Согласно даосским представлениям, при появлении отдельных объек-

тов универсума на свет "Дао" проявляется в каждом из них в форме его

"дэ" ─ принципа, который определяет, как должен выглядеть данный

объект и какие ему предстоит претерпеть изменения. "Дэ" рассматрива-

лось в даосской мысли по сути дела как то же "Дао", но уже "присутс-

твующее" в каждом объекте универсума, включая человека, ─ как его

"внутреннее дао". В "Дао дэ цзин" это соотношение между "Дао" и

"дэ"разъясняется с помощью аналогии, в которой "Дао" сравнивается с

общим понятием "дерево", а "дэ" ─ с конкретным деревом. В то же вре-

мя в "Дао дэ цзин" говорится, что если "Дао" дает любому объекту

универсума жизнь, то "дэ" ведет его дальше по предназначенному ему

жизненному пути. А согласно версии, представленной в "Чжуан-цзы",

"Дао" именно с помощью "дэ" дает жизнь всем объектам универсума, а

затем уже "дэ" превращается в форму присутствия "Дао" в этих объек-

тах.

У даосов можно прочесть, что "Дао", согласно их представлениям,

"взращивает" все сущее, но не "контролирует"его и что именно в этом

проявляется "волшебное дэ". При этом точно также даосы рекомендовали

вести себя "мудрому правителю"(с.125). В качестве "Дао" каждого от-

дельного человека "дэ"рассматривалось даосами как внутренняя субс-

танция, познаваемая лишь путем интроспекции. Но в то же время

"дэ"характеризовалось в даосизме и как некий внутренний жизненный

принцип, порожденный "Дао" и связывающий с "Дао" каждого индивида.

Даосы проводили различие между "дэ" как воплощением определенного

"принципа" и физической субстанцией "ци", которая путем объединения

в себе двух противостоящих друг другу начал ─ "инь" и "ян" ─ и с ис-

пользованием "формы" "син" ─ превращалось в конкретный физический

объект . В этом контексте "дэ" определяло у даосов те изменения, ко-

торые оказывали воздействие на приобретшую форму ("син") материю

("ци"), образовавшую тем самым конкретный объект. Но иногда "дэ"

выступало у даосов в роли некой объединенной или тесно связанной с

"ци" субстанции, дававшей рождение всем объектам и именовавшейся

"великой гармонией" ("тай хэ"), поскольку они рассматривалась как

идеальная смесь противоположных начал.

И в "Дао дэ цзин", и в "Чжуан-цзы" содержатся фрагменты, в кото-

рых фактически говорится о возможности содержания разного количества

"дэ" у разных людей. Так, в "Чжуан-цзы"можно прочесть: "Когда у ко-

го-либо "дэ" содержится в изобилии, его можно сравнить с новорождён-

ным дитя" (с.150). А Лао-цзы пишет в "Дао дэ цзин" о "накапливании"

даосскими мудрецами своего "дэ". В других случаях вместо категории

"дэ" даосы часто пользовались понятием "подлинный правитель" ("чжэнь

цзай" или "чжэнь цзюнь"), которое было предложено Чжуан-цзы и под

которым он имел в виду "внутреннее Дао" каждого человека. Но Чжу-

ан-цзы подчеркивал при этом, что речь шла именно о "внутреннем пра-

вителе", который может находиться только в нем самом и не может быть

найден ни в "Дао", ни в "мудром государе".

Использовалось для обозначения присутствующего внутри человека

"Дао" и понятие "постоянный ум" ("чан синь"), которое само по себе

призвано было служить символу сущности человека, не поддающейся ра-

циональному познанию. Если вновь вернуться к использованному Чжуанц-

зы образу колеса, то "постоянный ум"отождествлялся у даосов с от-

верстием ступицы последнего и символизировал необходимость погружен-

ности в абсолютную ментальную пустоту для постижения сущности тех

перемен, которые претерпевали объекты, расположенные на ободе коле-

са. Иными словами, "постоянный ум" у даосов представлял собой "Дао"

в том его качестве, в каком оно присутствовало в каждом человеческом

индивиде.

Даосы подчёркивали, что человек в состоянии постичь находящееся

внутри него "Дао", но не путем чувственного или рационального позна-

ния, а с помощью углублённого внутреннего самоанализа. Причем спо-

собность на такой самоанализ признавалась только за теми, кто пол-

ностью сумел подавить в себе функционирование "оценочного ума" и кто

вообще сумел отстраниться от всех видов и форм человеческой деятель-

ности [здесь у Д. Манро наблюдается известное противоречие, посколь-

ку, как будет показано ниже, он одновременно считает, что даосы во-

обще отвергли конфуцианскую идею о существовании у человека "оценоч-

ного ума". ─  1реф 0.].

Следует заметить, что даосский постулат о "Дао" как о принципе,

предопределяющем те изменения, которые предстоит претерпеть объектам

универсума, вовсе не привел даосов к чему-либо, напоминающему о су-

ществовании некой априорной "программы" этих перемен.

Анализ любых концепций человека в древнем Китае приводит исследо-

вателя к доминирующей в них идее природного равенства людей. Это и

есть та вторая тема, сквозной нитью проходящая через все конфуцианс-

кие и даосские учения о природе человека, о которой говорилось выше.

Эта идея лежала в основе всего мировоззрения китайцев в древности.

Ее присутствие является отличительным признаком классической китайс-

кой философии, обозначающим водораздел между нею и классикой евро-