Германский мастерер и его время (Различные материалы к семинарам по философии), страница 18

поступать на службу к духу времени, -- даже если начало войны взбаламутило

весь немецкий народ. И если философы, в том числе строгие неокантианцы,

все-таки отдавались потоку текущих событий, то делали это не по каким-то

философским соображениям, а просто потому, что с началом войны внезапно

открывали для себя существование чего-то более значимого, нежели философия.

Эмиль Ласк, юный гений неокантианства, -- именно ему, погибшему на втором

году войны, Хайдеггер посвятит свою диссертацию, -- еще до войны говорил о

том, что жернова разума мелят тем лучше, чем меньше в них попадает жизненной

материи, и что, следовательно, философская мысль может блистать лишь в том

случае, если не соприкасается с не поддающейся однозначному толкованию

пестрой тканью жизни. Ласк воспринимал данное свойство философии как ее

недостаток и потому через несколько месяцев после начала войны писал с

фронта своей матери: "В самом деле это был последний срок, когда мы уже не

могли не уйти. Нетерпение достигло предела, а у меня -- еще и мучительное

ощущение собственной бездеятельности, полной бесполезности всех моих сил в

такое время, когда на карту поставлено буквально все и невыносимо сознавать,

что ты не принимаешь хотя бы малого участия в происходящем".

Но Хайдеггер, похоже, не жалел о том, что поначалу оказался в стороне

от военных событий. Ему не пришлось рисковать жизнью, он мог спокойно

работать над своей диссертацией, которая должна была стать первым шагом его

научной карьеры, а в остальном, вероятно, разделял всеобщее чувство

патриотического воодушевления, распространившееся и в тех католических

кругах, где он вращался и к которым принадлежали его ближайшие друзья.

Покровитель Хайдеггера Генрих Финке основал (в 1915 году) Комитет по защите

германских и католических интересов в мировой войне. Члены комитета

устраивали различные мероприятия и издавали брошюры, в которых войне

придавался некий религиозный смысл, а также участвовали в дискуссиях о

войне, выступая с умеренных позиций. Друг Хайдеггера Энгельбердт Кребс

опубликовал, в рамках деятельности комитета, множество таких брошюр, а в

1916 году издал их в виде книги под заглавием "Тайна нашей силы. Размышления

о великой войне".

93

Вообще начало войны сопровождалось целым потоком публикаций. Из-под

перьев немецких рифмоплетов вышло тогда около полутора миллиона

стихотворений. В этой славной компании оказался и Рильке со своим гимном

войне:

Впервые вижу я, как ты восстал,

Невероятный и далекий бог войны,

доселе ведомый лишь понаслышке...

В кои-то веки хоть какой-то бог.

И если мирный бог нам часто безразличен,

Бог битвы в одночасье всех пленил...

Какое благо -- увидать неравнодушных!

"Неравнодушными" были даже профессора. В "Заявлении преподавателей

высших учебных заведений Германской империи" от 16 октября 1914 года, под

которым стояло 3016 подписей, выражалось "возмущение тем, что враги

Германии, и в первую очередь Англия, хотят -- якобы ради нашего же блага --

противопоставить дух немецкой науки тому, что они называют прусским

милитаризмом".

Подписавшиеся не имели намерения открещиваться от "милитаризма", но и

не хотели просто и однозначно признать себя его сторонниками: им важно было

как-то обосновать свою позицию, сделать ее осмысленной. "Неравнодушные"

оказались "плененными" беспрецедентным поветрием -- стремлением давать свои

толкования всему, что происходило вокруг: "В действительности именно самые

глубинные силы нашей культуры, нашего духа и нашей истории ведут эту войну и

одушевляют ее" (Маркс -- Marcks, "На чем мы стоим?"). Томас Манн в

"Размышлениях аполитичного" тоже говорил о войне как о событии, в ходе

которого со всей мощью проявляются "индивидуальности отдельных народов, их

неизменные характерные черты" и которое может быть постигнуто только с

помощью "фреско-психологии". В моду вошли рассуждения (крайне вульгарного

толка) о национальной идентичности. И далеко не один только Томас Манн

использовал в полемических целях типологии, претендующие на то, что они

имеют всеобщую значимость в сфере философии культуры. То и дело мелькали в

публичных выступлениях убедительные на первый взгляд противопоставления:

глубоко укорененной культуры -- поверхностной цивилизации; органичного

сообщества -- построенному на принципе механических отношений обществу;

героев -- торгашам; подлинных чувств -- сентиментальности; добродетели --

эгоистичной расчетливости.

94

Философы реагировали на это по-разному. Некоторые как ни в чем не

бывало продолжали заниматься своими будничными академическими делами.

Примерно так, как это изобразил в своем карикатурном наброске Людвиг

Маркузе. Другие -- главным образом чрезвычайно популярные в то время

приверженцы "философии жизни" -- хотели внести в дело победы свою,

специфически философскую лепту, придав войне смысл столкновения разных типов

духовности. Для этой цели они мобилизовали все имевшиеся в их распоряжении

резервы метафизических идей. Макс Шелер, например, с неиссякаемым

красноречием восславлял "Гения войны" (так называлось его большое эссе,

опубликованное в 1915 году). Шелер, можно сказать, разработал проект новой

научной отрасли -- антропологии sub specie belli [1]. Согласно этой

концепции, война выявляет в человеке то, что обычно в нем скрыто. Шелер

мыслит благородно: он не осуждает враждебные Германии державы, признавая за

ними право на борьбу. Он видит в войне таинство самоутверждения культур,

которые, так же как и индивиды, неизбежно вступают в столкновения друг с

другом, если уже обрели собственные неповторимые характеры. Эти характеры

должны пройти через огонь, чтобы получить закалку. Война есть конфронтация

со смертью, и потому она принуждает и народ, и отдельного индивида осознать

себя как некую целостность -- по крайней мере, как целостность, которая

может быть разрушена. Война -- это великий мастер разграничительных линий:

она отделяет подлинное от неподлинного и обнажает истинную субстанцию. Война

-- это ехатеп rigorosum для государства, экзамен, в ходе которого должно

выясниться, действительно ли государство выражает общую волю или только

формально управляет обществом. Война -- это "момент истины": "Образ человека

в его целостности, величии, объемности -- а в мирное время мы видим лишь

малую, серенькую, срединную его часть... теперь предстает перед нашими

глазами как пластический образ. Только война позволяет измерить весь объем,

всю протяженность человеческой натуры; и в результате человек осознает все

свое величие и все свое ничтожество".

1 С точки зрения войны (лат.).

95

Какую же духовную субстанцию обнажает война? Одни говорили: война есть

победа идеализма. Долгое время идеализм задыхался под гнетом материализма и

прагматизма, но теперь он вырвался на волю, и люди опять готовы жертвовать

собой во имя нематериальных ценностей -- своего народа, отечества, чести.

Поэтому Эрнст Трельч [1] называл воодушевление, вызванное войной,

возвращением "веры в дух" -- дух, который торжествует над "обожествлением

денег", "нерешительным скепсисом", "поисками наслаждения" и "тупым

раболепствованием перед закономерностями природы".

Другие видели в войне высвобождение творческой силы, которая, по их

мнению, к концу долгого периода мира была уже на грани "замерзания". Они

прославляли свойственное войне "естественное насилие". И утверждали, что

теперь, наконец, культура вновь соприкоснется с первобытными основами бытия.

Отто фон Гирке [2] считал войну "самым ужасным из всех разрушителей культуры

и в то же время самым могучим из всех ее творцов".

Война меняет все; она, как надеялся Макс Шелер, должна была изменить и

философию. Шелер верил, что в послевоенной Европе люди не будут больше

довольствоваться "чисто формальной казуистикой" -- они почувствуют

настоятельную потребность в "самостоятельном оригинальном мироввдении".

Однако в действительности философия за время войны не обрела никакого

нового "оригинального мировидения". Она обходилась старыми метафизическими

идеями, используя их для того, чтобы придать военной катастрофе видимость

"глубины" и "значимости". Что касается настоящих политических мыслителей,

начиная от Макса Вебера [3] и кончая Карлом Шмиттом [4], то их такая позиция

отталкивала.

1 Эрнст Трельч (1865--1923) -- немецкий протестантский теолог, философ,

социолог и историк религии; автор книги "Социальные учения христианских

церквей и групп" (1912) и других работ.

2 Отто фон Гирке (1841--1921) -- немецкий правовед, последователь

исторической школы права, представитель националистического направления

"германистов". Считал исконно германское право более высокой ступенью по

сравнению с буржуазными правовыми системами, основанными на римском праве и

принципах естественного права.

3 Макс Вебер (1864--1920) -- социолог и историк-культуролог, автор

работ "Протестантская этика и дух капитализма" (1905), "Хозяйственная этика

мировых религий" (1916--1919), ""Объективность" социально-научного и

социально-политического познания" (1904), "Политика как призвание и

профессия" (1919), "Наука как призвание и профессия" (1920) и др.

4 Карл Шмитт (1888--?) -- немецкий публицист и политолог, доктор права.

С 1922 г. преподавал в Боннском, с 1926-го в Берлинском, с 1933-го в

Кельнском университетах. Был активным противником Веймарской республики. В

1933 г. вступил в НСДАП и вернулся в Берлинский университет. Выступал в

прессе и на радио как теоретик и политический обозреватель.

96

Макс Вебер язвительно отзывался о "словесах и писаниях литераторов",

путавших свои умственные выверты с политическим мышлением. В представлении

же Карла Шмитта попытки возвысить до уровня метафизики конкретные

политические коллизии были чистой воды "окказионализмом", то есть

использованием реальности в качестве предлога для мотивированного

исключительно эгоистическими соображениями продуцирования идей.

Хайдеггер был далек от всего этого. Его философские интересы никак не

соприкасались со сферой политики. Его мышление к тому времени приобрело

своеобразный отпечаток, став философствованием вопреки истории.

Как мы уже упоминали, Хайдеггер, собственно, собирался после завершения

докторской работы заняться темой "Сущность понятия числа". Его покровитель

Генрих Финке посоветовал ему рассмотреть круг соответствующих проблем в

связи со схоластической философией. Хайдеггер нашел подходящий текст, на

примере которого мог проанализировать то, что более всего завораживало его в

понятии числа: феномен реальности идеального. Текст, за исследование

которого он взялся, носил название De modis significandi sive Grammatica

speculative. ("О способах обозначения, или Спекулятивная грамматика"). Во

времена Хайдеггера это сочинение атрибутировалось Иоанну Дунсу Скоту

(1266--1308). Позже установили, что на самом деле его написал Томас

Эрфуртский, философ из школы Дунса Скота.

Дунc Скот был средневековым философом и к проблеме разума подходил с

критических позиций. Обладая чрезвычайно острым умом -- благодаря которому

он и заслужил прозвище doctor subtilis, "тонкий доктор", -- Скот пытался

доказать ограниченность возможностей естественного разума в плане постижения

метафизических вопросов. Он учил, что мы с нашим разумом не в состоянии

познать истинную сущность Бога, а поскольку мир является Божьим творением и,

следовательно, отчасти тоже обладает присущим Богу качеством непостижимости

для разума, то и вещи вокруг нас, как бы прекрасно мы ни понимали их в

отдельных частных аспектах, в целом сохраняют свою загадочность. Критика

человеческого разума (с позиций разума) у Дунса Скота поставлена на службу

вере. К этому шотландскому мастеру высокой схоластики вполне применима та

оценка, которую Кант позже даст самому себе, сказав, что хотел посредством

разумной критики разума освободить место для веры. Как у Канта, так и у

Дунса Скота эта критика имеет двойную направленность: отвергаются и

непомерные притя-

97

зания разума, и неправильное применение веры. Истинная вера шире

познания, но тем не менее "не может его заменить". Иными словами, и вере, и

познанию следует воздавать то, что каждому из них причитается. Мы не вправе