Отзывы официальных оппонентов 3 (793037), страница 2
Текст из файла (страница 2)
Франциска Ассизского и св. пр. Нила Сорского. Не менее интересным и важным выступает сюжет (на С. 8-9) о том, что на каждом историческом этапе в динамике человеческого рода мы сталкиваемся с ситуацией обновления содержания и смысла христианства. В 20-30 гг. - это была ситуация антропологического поворота, что безусловно, потребовало от богословов и религиозных философов интеллектуальной и духовной мобилизации по экспликации в Евангелии принципов личностного бытия человека, по переосмыслению онтологических оснований возможной синергии божественного / трансцендентального и человеческого. Далее, уже во введении Рупова Р.М. шаг за шагом вовлекает нас в глубину методологического замысла о.
Г. Флоровского о необходимости «стяжания» нами строя «ума Отцов Церкви» (С.9;). Действительно, как указывает И. Зизиулас, Св. Отцы создали личностную онтол огню, преодолевающую монизм греческой философии и бездну, разделяющую Бога и мир в гностических системах, опирающихся на платоновско-аристотелевскую концепцию творения мира Богом. В частности, св. Игнатий Антиохийский, св. Ириней, св.
Афанасий Александрийский, Св. Отцы — каппадокийцы (Василий Великий, Гр. Богослов, Гр. Нисский) исходили из основного для бытия Церкви евхаристического принципа, гласящего, что бытие Бога может быть познано только через личные взаимоотношения и любовь к конкретному лицу, т.е. бытие означает жизнь, а жизнь означает общение»5. Общение становится в святоотеческой мысли онтологическим понятием, где даже Бог существует благодаря событию общения. Первым Лицом этого общения выступает Отец; бытие которого состоит из актов свободной личности, способной свободно любить или свободно утверждать свое бытие, свою самотождественность через событие общения с другими личностями.
Человек как творение Бога обретает свою личностную ипостась только посредством общения с ним, приобретая событием этого соотнесения возможность преодоления детерминизма многих структур органического и социального мира. Таким образом, по И. Зизиуласу, Св. Отцы провозгласили в своей концепции бытие, т.е. существование мира как целого и отдельных вещей, производным от свободы...
Сущее было освобождено от самого себя, и мир стал свободен от принципа необходимости». Далее, Св. Отцы сумели обосновать принцип тринитарности (одной сущности в трех лицах), где единый Бог не единая сущность, а Отец, Который есть и «причина» рождения Сына, и исхождения Святого Духа . б Тем самым, онтологическое начало Бога получало личностную форму, основанную на общении. Бог как Отец, а не как сущность непрерывно утверждает / подтверждает Свое собственное воление к существованию, Зизиулас И. Бытие как общение. Очерки о личности и Церкви ! И. Зизиулас.
— Мл Изл-во Св. Филаретовского православно-христианского института, 2006. — С. 1О. ' Зизиулас И. Бытие как общение. — Указ. соч. — С. 35 — 36. рождая Сына и посылая Св. Духа. Тринитарность Бога, его личностная трипостасность сообщает человеческому существованию положительное содержание, поскольку Бог — Отец бытийствует, экстатируя, превозмогая онтологическую необходимость и замещая ее актом свободного самоутверждения Своего бытия. Бог — Отец есть Личность, свободно взыскующая общения, в событии которого способна проявлять себя любовь, тесно связанная со способностью одарять неповторимой идентичностью и именем.
Малеишие нюансы и различия получают в герменевтикофеноменологической мысли Руповой Р.М. детальную «проработку». Например, на С. 40, мы встретим подробный анализ различия между творением (из небытия) и созданием, а также на концептуальное изложение с опорой на работы С.С. Хоружего и о. П. Сержантова важнейшие принципы святоотеческой / исихастской антропологии (С.49 -50).
Предметом христианского мышления никогда не были ни материя, ни человек, ни общество, но это не говорит о том, что природа, человек, социум выпадают из рассмотрения дискурса христианского учения. В частности, антроиологическая ситуация очерчивается вполне отчетливо, поскольку: «1) Человек составляет онтологическое единство с миром, Универсумом как тварь, сотворенное бытие, которое в целом, как таковое, отделено онтологической дистанцией, разрывом от бытия нетварного, Божественного; 2) хотя человек един с Миром, он выделен в нем, занимает в нем центральное и верховное положение, имеет, данную Богом, власть над ним; 3) хотя человек отделен от Бога, он сохраняет с Ним постоянную и обоюдную связь, духовную и экзистенциальную, и эта связь Бога и человека — решающий элемент в судьбе всего Мира, всей твари».
Библейская картина мира антропоцентрична, соединение Бога с человеком во Христе несет дальнейшее усиление антропоцентричности без потери онтологического понимания единства между Богом, человеком и всей сотворенной природой. Христианский антропоцентризм «сочетает выделенность человека с общностью бытийной судьбы твари, и это сочетание означает не что иное, как ответственность человека за общую судьбу мироздания» . 7 Для христианства характерны три ключевых принципа: 1) антропоцентризм; 2) динамизм; 3) энергийность. В единстве они образуют онтотрансцензус понимания бытия.
Человек в этой картине не часть, а средоточие, собирающий фокус и Мехов, начало и агент связности тварного бытия, а его мышление не есть эпифеномен, а «структурная парадигма и Хоружий С.С. Очерки синергийной антропологии! С.С. Хоружий, — Мл Ин-т философии, теологии и истории св. Фомы., 2005. — 408 с. — С. 242. онтологический принцип». Исполнение назначения и судьбы тварного существа совершается «в человеке, чрез человека и человеком»» . Христианство, таким образом, дает описание метафизической динамики бытия, позволяющее преодолеть натурфилософский образ мира как сущего, преобладающего в античности.
Акт Творения завершается созданием человека, и его грехопадение не отменяет его бытийного статуса, а крестная смерть Христа еще больше подчеркивает его бытийное предназначение. Другой вопрос, что в ситуации падшести у человека есть выбор: оставаться в рамках конечного сущего или совершить онтологическую трансформацию, транцендирование из модуса сущего. Цель и способ жизни человека в этом дискурсе предстает как процесс обожения — «актуальное претворение человеческой природы в Божественную». Божественно — мировой процесс представляется как ряд связанных онтологических событий: творение падение — Боговоплощение — обожение.
Процесс обожения обладает качествами глобальности и холичности, задавая судьбу тварного бытия в целом, всего Универсума. Ключевым для всей диссертационной работы Руповой Р.М. выступает параграф 2.3 (С.108-127), где она показывает, каким образом идея неопатристического синтеза претворяется в модель Антропологической границы С.С. Хоружего. Методологический тандем о. Г. Флоровского-С.
Хоружего позволяет увидеть в современности столкновение множества гуманитарных «практик себя», которые, однако, имеют различное качество: онтологическое, оптическое или виртуальное. Иными словами, каждый оборот мысли в диссертационном исследования Руповой Р.М. направлен на создание обширной теоретической панорамы одного из богословско-философских движений ХХ-ХХ1 вв. Более того, на наш взгляд, ей удалось показать динамику взглядов о. Г. Флоровского, множественность путей среди его ближайших сподвижников в лице В.Н. Лосского, о. И. Мейендорфа, о. А. Шмемана и др., а также второй и третей волны исследователей и последователей идеи неопатристического синтеза. Всего Рупова Р.М.
выделяет тринадцать пунктов научной новизны и семь фундаментальных положений выносимых на защиту. В своем единстве они образуют квинтэссенцию ее работу, выводя современное философско- гуманитарное познание на новый уровень, позволяющей пересмотреть не только творческое наследие о. Г. Флоровского, но и действительно обрести чаемый Розалией Моисеевной - ресурс/резерв/потенциал социально- антропологического развития. ' Хоружий С.С. Очерки синергийной антропологии — Указ.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
