156188 (735408), страница 13

Просмтор этого файла доступен только зарегистрированным пользователям. Но у нас супер быстрая регистрация: достаточно только электронной почты!

Текст из файла (страница 13)

Равным образом невозможна ни субъективная мотивация, на которой основывается «идеализм», ни объективная мотивация, ставшая опорой для «эмпиризма» - ни «субъект», ни «объект» не предшествует друг другу по времени, ибо до их различия времени как такового не существует, а оба они в один момент срываются с места в направлении к чему-то третьему, чтобы бесконечно кружить вокруг да около «одного и того же» и вечно «его» не достигать.

Обратимся к анализу важного для теории субъективности феномену интерсубъективности. В аналитике ноэмо-ноэтической структуры интенционального акта сознания, и в анализе «внутреннего сознания времени», Гуссерль конструирует тройственную структуру сознания. Сознание биполяризуется на объектный и субъектный полюса как, соответственно, периферийный и центральный края структуры. Вертикаль центростремления субъективного полюса формирует сферу чистого Я. Горизонт центробега объективного полюса создают сферу интенциального объекта. Но их интенциональная корреляция была бы невозможна без третьей инстанции как условия и источника их синтеза. Это то, что непосредственно центрирует их связь в режиме непрерывного самоконституирования. И здесь не может не возникнуть серьезное возражение Гуссерлю: как одновременно в одной структуре совмещаются чистое Я и корреляция Я и другого, как основа трансцендентальной интерсубъективности? Такое совмещение возможно только при допущении изначальной априорной расщепленности трансцендентального Эго. Именно априорная расщепленность чистого Я является основанием конституирования интенциональности и ее экспликации в интерсубъективности. Аналогично тому, как сознание направленно на объект, находясь с ним в «сущностной сопряженности», так же «мое сознание» интендировано в «другое сознание», образуя наряду с ним интерсубъективную пару как матрицу любого социального сообщества, от семьи до государства, ибо «ego и alter ego всегда с необходимостью даны в изначальном удвоении» ¹. Изначальность такого удвоения дана в интенциональности сознания.

Интерсубъективность может быть дана только как экспликация как бы «внутренней» интерсубъективности в качестве корреляции Я и интенционального объекта. И первым таким объектом выступает собственное тело Я. «Первым alter ego для ego является его собственное «тело», только потому «другой» дан прежде всего как тело, как «лицевая сторона», отсылающая к «теневой стороне». И если «конфигурирование в виде пары … есть универсальный феномен», а «удвоение есть изначальная форма того пассивного синтеза, который мы, в противоположность пассивному синтезу идентификации называем ассоциацией» , то необходимо заключить к тому, что сознание конституировано расщеплением Я и другого, причем другое дано как мое тело, а интерсубъективность есть экспликация, проекция «вовне» этого «внутреннего» расщепления. Центр внутреннего расщепления необходимо совпадает с центром интерсубъективности. И ось, прочерчиваемая этим центром, является конституитивной как для внутренней тенденции идентификации, идущей по вертикали, так и для горизонтальной тенденции ассоциации или интерсубъективной интеграции. Другой как проекция имманентной интенциональности интегрируется в сферу «собственного опыта Я». Способ такой интеграции Гуссерль называет «аппрезентацией» ¹. Аппрезентация горизонтально описывает линию внешней границы, диахронически инсталлируя в нее других² как модификатов Я. То есть горизонт интерсубъективной интеграции описывает сферу Другого как такового. Непрерывный горизонт Другого коррелирует с непрерывной вертикалью идентификации Я посредством вышеуказанным непрерывным центром различия между вертикалью Я и горизонтом Другого.

Как уже было сказано, «другой» дан прежде всего как «собственное тело». И тело как «другое» всегда «другое тело»; «другим телом» является даже собственное тело. Гуссерль говорит, что «другое тело» всегда «дает понять как выглядело бы мое тело, если бы я находился там». То есть, любое тело – это всегда там-тело; там – это на периферии. Тело как там – тело всегда нечто периферийное по отношению к всегда центральному сознанию. (По сути, в этом месте "Картезианских размышлений" Гуссерль более или менее точно воспроизводит аналитику "сознания" в духе феноменологии Гегеля).

Сознание развертывается в диалектическом зазоре топической пары – «здесь» – «там», когда сознание всегда «здесь» и, значит, в «центре», а тело, даже собственное, всегда «там» – на периферии¹. Функция Я заключается в обосновании и инициации периферии мира. И, значит, сознание топически координируется по центральной вертикальной оси Я и периферийной горизонтальной оси "другого" как изначально тела. Внутренняя схема «Я – мое тело» эксплицируется в схеме «мое тело – тело другого». И здесь Гуссерль производит крайне знаменательное понятие – он говорит о «нулевом теле» ². Нулевое тело – это центральное тело, которое конституирует округу аппрезантативной (символической) телесности. Нулевое тело инициирует горизонт. Нулевое тело – это ни в коем случае какое-то эмпирическое тело, это идеальное, воображаемое, математическое тело, и причем именно тело, а не объект и не предмет, обладающее специфическими признаками чисто человеческой телесности. Нулевое тело – это трансцендентальный конституэнт эмпирической телесности.

Структура трансцендентальной субъективности формируется тремя непрерывными функциями:

1. функция вертикального центростремления как субъектная интенциональность непрерывно осуществляется в режиме ретенции как репродуктивного воспоминания или интроекции, и образует в модусе синхронизации сферу чистого Я;

2. функция горизонтального центробега как объектная интенциональность непрерывно осуществляется в режиме протенции как проективного воображения и образует в модусе диахронизации сферу другого как интенционального объекта;

3. третья функция непрерывно синтезирует центр различия между вертикалью и горизонталью в качестве в качестве "абсолютной временной позиции" как "изначального события синхронности" (этаким событием трансцендентальной вечности). К тому же центр различия обладает характером "имманентной трансцендентности". То есть этот центр различия, эта "абсолютная временная позиция", обладая всеми атрибутами трансцендентной субстанции, как-то: непрерывность, устойчивость, центральность и т.д., остается все же имманентной субъективностьи.

Интерсубъективный символ, который репрезентирует инстанцию центра интерсубъективной корреляции, выступает в качестве того «среднего термина», чью роль играет «явление» в серии «вещь – явление – понятие», где «вещь» и «понятие» выступают «бытием-в-себе» (только одно- как непосредственное, другое -как само себя опосредующее) и как «крайние термины» в гегелевской Феноменологии, в главе посвященной «аналитике» сознания.

Ни Я, ни другой не выступают основанием для другого, но лишь интегрируясь в округу символа; оба вступают в ту игру взаимного означивания, благодаря которой оба получают символическую идентификацию. Только символ как фокус способен задать оптическую тему зеркальной идентификации с другим, т.е. их взаимоидентификация может состояться только через символическое опосредование. Но символ выполняет не только функцию фокуса идентификационного экрана, его определяющая роль в том, что символ как инстанция устойчивости делегирует субъектам непрерывность. Гуссерль стал первооткрывателем темпорализующей роли интерсубъективного символа, рассмотрев его как инстанцию равновесия, сначала через структуру интенционального акта, синтезирующего ноэзис и ноэму, затем через структуру темпоральности, конституированного синтезом непрерывности и дискретности, и, наконец, через особую инстанцию центра интерсубъективности. Гуссерль открыл факт, что время в высшей степени символично, оно не более чем «договор».

В аналитике коммуникации Гуссерль однозначно решает проблему общественной конституции, социально-философская конструкция которой всегда впадала то в «органицистскую» крайность определения ее как «единого целого», то в «механицистскую» крайность, определяя её как «механическую» совокупность «атомизированных индивидов» ¹, редуцируя ее к структуре интерсубъективности, в которой равноправно со-конституируется пара субъектов, одновременно подчиняясь априорному принципу, центрирующему их отношения. Этот внутренний принцип как «имманентная граница» выявляется как «трансцендентальный принцип», чья независимость и индифферентность гарантируют абсолютную справедливость и равенство. То, в чем выявляется этот принцип есть интерсубъективный символ, и одновременно - символ идентификации. Тем, что интерсубъективный символ является нейтральным или «нулевым» телом, он непрерывно фиксирует ту точку центра разрыва, которая есть точка отсчета, темпорализующая отношения между субъектами. В этом отсчете, символизируемом лингвистически и оптически, становится объективное время как модификат «интермонадического сообщества» ². Время функционирует как «договор», на основании которого сущее включается в счетное единство. Символ, воплощая «событие имманентной синхронности», становясь точкой отсчета, запускает «машину времени» ³. Таким образом, время от-считываясь от символа, само есть символ.

Феноменология Гуссерля коренным образом повлияла на формирование постклассического представления о субъективности. Открыв темпоральную составляющую субъекта и обнаружив его сущность в «абсолютной временной позиции», феноменология вопреки своему изначальному проекту тотальной идентификации субъекта, непроизвольно открыла его для релятивистского кризиса и децентрации.

II.5. Хайдеггер: Dasein и трансцендентальная субъективность в про-свете различия бытия и сущего

В анализе субъективности наиболее значительными позициями философии Мартина Хайдеггера являются:

1. Аналитика присутствия в смысле темпорального горизонтообразования.

2. Деструкция трансцендентальной субъективности с позиций «онтологической дифференциации».

3. Взаимоотношение бытия и языка в смысле утверждения: «язык - дом бытия»

Основание, в споре с которым возможна фундаментальная онтология Хайдеггера, является "феноменология сознания" Гуссерля, и возможна она только как "феноменология присутствия"¹. И сознание, и присутствие обличают бытие в его специфически человеческом статусе, который только один из всего сущего дан как абсолютная возможность бытия. Но если в проводимом феноменологией Гуссерля "редуктивном подходе к сфере абсолютного бытия "субъект" укореняется в себе самом как трансцендентальном ego-cogito-cogitatum и окончательно лишает себя возможности феноменологического выявления своей экзистенциальной бытийной конституции и самостно-экстатически-горизонтальной раскрытости бытия вообще"², то хайдеггеровская аналитика Dasein преодолевает трансцендентальную замкнутость «интенциональной корреляции» сознания через вскрытие и обнаружение фундирующего его источника как бытия, чья трансцендентность всегда - уже скрывается за имманентностью сознания. Такое возвращение от сознания к присутствию становится возможным во времени как в «горизонте вопроса о бытии».

То, в чем идет дело о бытии, есть время. Время проявляется как инстанция непрерывного прерывания и замкнутой разомкнутости бытия. И способом, каким оно так раскрывается, является способ человеческого присутствия, и "поэтому фундаментальную онтологию, из которой могут возникать все другие, надо искать в экзистенциальной аналитике присутствия"¹. Хайдеггер раскрывает экзистенциальные режимы обнаружения временности. Таковых оказывается три:

1. Фактичность.

2. Падение.

3. Забота.

«Эмпиричность факта присутствия» как «фактичность» всегда уже разбросано и расколото, и таким образом находится в распадении на «определенные способы бытия-в» как «экзистенциалами», основной из которых выступает «забота» ². Наряду с прочим, забота как «бытие присутствия» включает «волю, желание, влечение и позыв» ³. Обратной стороной заботы выступает ужас. Забота и ужас являются центральными возможностями, они открыты из-за разомкнутости бытия во время. То есть разокнутость бытия во время открывает заботу и ужас как возможности. Собственно, ужас и есть ужас-от разомкнутости, а забота есть забота-о разомкнутости.⁴ Тем, что «ужас уединяет присутствие в его наиболее бытии-в-мире», «ужас обнажает в присутствии бытие к наиболее своей способности быть, то есть освобожденность для свободы избрания и выбора себя самого» ⁵. Разомкнутая свобода выливается в ужас, непрерывная работа по удержанию которого ведется заботой. Забота - это способ усилия по сцеплению незамкнутых краев бытия, то есть забота коренится в зазоре между «вперед-себя-бытием» присутствия и его «в-уже-бытием»; здесь очевидна темпоральная эксплицитность модуса заботы, которая, обнаруживает себя как «бытие-в» или бытие в мире вещей, и как «бытие-с» или бытие в мире людей. Забота есть экзистенциальная интенциональность присутствия.

Крайне важным для теории субъективности является такой момент хайдеггеровской аналитики как желание, которое понимается как «экзистенциальная модификация понимающего самонабрасывания. которое, подпав брошенности, уже лишь волочится за возможностями». Причем: «Такое волочение замыкает возможности» ¹. Обратим внимание на это обстоятельство. Если забота - это коренной экзистециал разомкнутости бытия присутствия, и как таковая есть возможность бытия, то желание есть замкнутость этой разомкнутости, причем такая замкнутость, которая на деле скрывает разомкнутую возможность бытия. Не является ли тогда желание как замкнутость инстанцией размыкания бытия, причем как непрерывного размыкания? И правда, если желание замыкает возможность бытия, превращая его в «действительность» ², то оно запрещает само бытие, хотя бы в его возможности, тем самым лишая себя последней возможности. Желание постоянно желает замкнуть «круг забот», но вместо этого этим замыканием оно непрерывно его размыкает. Ибо то, что на самом деле желает желание, это отнюдь не бытие, но само это желание. Желание желает исключительно себя, сопротивляясь бытию³.

После аналитики бытия-в-мире Хайдеггер переходит к аналитике бытия-к-смерти. Усредненная повседневность das Man (неопределенно-личное множественное местоимение, переводимое Бибихиным В.В. как «люди») всегда растворяется в толках, любопытстве, двусмысленности, в которых совершает бегство от смерти: «Люди никогда не умирают, ибо они не могут умереть. поскольку смерть всегда моя и экзистентно понята лишь в заступающей решимости"⁴. Но то, что открывает возможность бытия-к-смерти суть "забота, ... совесть, вина"⁵. Решимость к бытию в подлинности, к собственному бытию за-ступает за круг повседневной усредненности в вину, совесть и смерть, ибо в этих экзистенциалах звучит зов бытия, и, прежде всего как молчание. Поскольку забота есть зазор между уже-в-бытием и еще-не-бытием, то такое между-бытие открывается как временность присутствия. "Постоянная незавершенность", лежащая «в сути основоустройства присутствия», исходя из "падающе-разомкнутого, брошенно-бросающего бытия в мире" и входя во временность присутствия, есть временение возможности бытия. Но вместе с временением возможности бытия в модусе "еще-не-бытия" временится недостача, нехватка бытия. «Ещё-не уже втянуто в его собственное бытие, и никак не произвольным определением, но конституитивом". Дело нехватки бытия обстоит таким образом, что ещё-не не некая крайняя незавершенность, не некая последняя часть, которой не хватает до завершения целого, не окончательный элемент, дополняющий нечто до полноты, ещё-не не где-то с краю, оно всегда посередине, оно в самом центре. Сутью нехватки бытия выступает само время, неся с собой нехватку бытия. И именно как нехватка бытия время включено в самый центр присутствия. Но «отнятие бытийной недостачи означает уничтожение его бытия». Бытие как возможность сводится к парадоксу: «Пока присутствие как сущее есть, оно своей «целости» никогда не достигло. Добудь оно ее однако, и добыча станет прямой утратой бытия-в-мире. Как сущее оно тогда никогда уже больше не узнаваемо» ¹. Однако «ближайшая близость бытия-к-смерти как возможности от действительной смерти так далека, как только возможно» ². Бытие-к-смерти как «крайняя возможность» бытия откровенно противостоит времени как времени не-смерти, поскольку есть «конец, замыкающий и обуславливающий собой целость» ³, «бытие-целым».

Далее Хайдеггер пишет, что «прячущее уклонение от смерти господствует над повседневностью так упрямо, что в бытии-друг-с-другом «ближайшие» именно «умирающему» часто еще втолковывают, что он избежит смерти и тогда сразу снова вернется в успокоенную повседневность своего устраиваемого озабочением мира» ¹. Повседневность ведет себя так потому, что не желает промысливать «ужас перед смертью», который «есть ужас перед наиболее своей, безотносительной и не-обходимой способностью быть» ². Ведь «смерть как конец присутствия есть наиболее своя, безотносительная, достоверная и в качестве таковой неопределенная, не-обходимая возможность присутствия» . И «есть ли у бытия-в-мире более высокая инстанция его способности быть, чем его смерть?» - задает вопрос Хайдеггер.

Характеристики

Список файлов реферата