Мифы народов мира I (1250007), страница 12
Текст из файла (страница 12)
Изгнание А. — частая тема европейской живописи 16—18 вв. (картины Гверчино, П. П. Рубенса, Рембрандта, К. Лоррена И др.).
Уход Агари из дома Авраама. Картина П. П. Рубенса. 1615—17. Ленинград, Эрмитаж.
С. С. Аверинцев.
АГАСТЬЯ (др.-инд. Agastya), в древнеиндийской мифологии божественный мудрец (риши), которому приписываются многие гимны «Ригведы». А., как и его сводный брат Васиштха, считается сыном Митры и Варуны и апсары Урваши; он родился в кувшине, в который излилось при виде Урваши семя обоих богов (Рам. VII 56, 57). Силой своей аскезы А. «из лучших частей всех живых существ» сотворил себе жену Лопамудру (Мбх. III 96). По её просьбе он отнял сокровища у дайтьи Илвалы, а самого Илвалу, жестокого преследователя брахманов, испепелил своим словом. «Махабхарата» рисует А. могущественным союзником богов в их борьбе с асурами. Проклятием он превратил в змея царя Нахушуу захватившего власть над тремя мирами, и возвратил Индре его престол царя богов (III 176—187; XII 329). Он выпил океан, на дне которого укрывались асуры, и тем самым помог богам одержать над ними победу (III 102 —105). Когда однажды гора Виндхья выросла так, что упёрлась в небосвод и преградила путь солнцу и луне, А. по просьбе богов заставил её согнуться: он попросил её склониться, чтобы пропустить его на юг, и не распрямляться до тех пор, пока он не вернётся; но А. так и не вернулся с юга, и Виндхья до сих пор осталась склонённой (III 104).
Переселение А. на юг Индии, возможно, знаменует собой проникновение туда арийской цивилизации и брахманизма, ибо в мифологической традиции А. считается покровителем дравидийского юга (см. Агаттияр). В некоторых индуистских текстах А. отождествляется со звездой Канопус.
П. А. Гринцер.
АГАСФЕР (лат. Ahasuerus), «Вечный жид», персонаж христианской легенды позднего западноевропейского средневековья. Имя А. — стилизованное библейское имя, произвольно заимствовано из ветхозаветной легенды об Эсфири (где еврейским «Ahashwerosh» передаётся имя персидского царя Ксеркса); в более ранних версиях легенды встречаются и другие имена — Эспера-Диос («надейся на бога»), Бутадеус («ударивший бога»), Картафил. Согласно легенде, А. во время страдальческого пути Иисуса Христа на Голгофу под бременем креста оскорбительно отказал ему в кратком отдыхе и безжалостно велел идти дальше; за это ему самому отказано в покое могилы, он обречён из века в век безостановочно скитаться, дожидаясь второго пришествия Христа, который один может снять с него зарок. На возникновение легенды оказали влияние религиозно-мифологические представления о том, что некоторые люди являют собой исключение из общего закона человеческой смертности и дожидаются эсхатологической развязки (согласно Библии, таковы Енох и Илия) и что такая судьба должна постигнуть каких-то очевидцев первого пришествия Иисуса Христа (ср. Матф. 16, 28); в легенде можно видеть реминисценцию ветхозаветного мотива проклятия Каину, которого Яхве обрекает на скитания, но запрещает лишать его жизни (Быт. 4, 10—15). В ней отразились и некоторые аспекты отношения средневековых христиан к евреям: в них видели людей, не имевших родины и обречённых на скитания, но «чудом» сохранявших этническую и религиозную самобытность, а также живую реликвию «священной истории» Ветхого и Нового заветов, убийц Христа и осквернителей «завета с богом», но в эсхатологическом будущем — примиряющихся с богом через обращение к Христу наследников древнего обетования (так понимали во взаимосвязи Захар. 12, 10, Ос. 1, 7, Малах. 4, 5, Матф. 17, 10 и Рим. 11). Все эти моменты присутствуют в легенде об А.: это враг Христа, но в то же время свидетель о Христе, грешник, поражённый таинственным проклятием и пугающий одним своим видом как привидение и дурное знамение (ср. более позднее предание о Летучем голландце), но через само проклятие соотнесённый с Христом, с которым непременно должен встретиться ещё в «этом мире», а в покаянии и обращении способный превратиться в доброе знамение для всего мира. Структурный принцип легенды — двойной парадокс, когда тёмное и светлое дважды меняются местами: бессмертие, желанная цель человеческих усилий (ср. этот мотив в эпосе о Гильгамеше) в данном случае оборачивается проклятием, а проклятие — милостью (шансом искупления). В фольклорной традиции А. оказывался в отношениях взаимозаменяемости с другими фигурами скитальцев (Дикий охотник и др.) и вообще существами, с которыми возможна неожиданная и странная встреча (напр., Рюбецаль, горный дух средневековых легенд); как и они, он необходимо выступает (по самой структуре мотива) то жутким и опасным, то готовым на помощь и добрым.
Легенда о «Вечном жиде» становится достоянием литературы с 13 в. По рассказу английского монаха Роджера Уэндоверского, вошедшему в «Большую хронику» (ок. 1250) Матвея Парижского, архиепископ, прибывший в Англию из Великой Армении, уверял, что лично знаком с живым современником и оскорбителем Христа по имени Картафил («сторож претория»?); он покаялся, крестился, принял имя Иосиф и ведёт жизнь аскета и молчальника, отвечая только на благочестивые вопросы паломников; при встрече с Христом ему было 30 лет, и теперь он после каждой новой сотни лет возвращается к 30-летнему возрасту. Атмосфера этой версии — отголосок эпохи крестовых походов и великих паломничеств. В 15 в. известны более мрачные и жестокие версии, в которых акцент переносится с раскаяния «Вечного жида» на его наказание (напр., он непрерывно ходит вокруг столпа в подземелье, или живёт в заточении, за 9 замками, нагой и заросший, и спрашивает всех входящих к нему: «Идёт ли уже человек с крестом?»). В 1602 выходит анонимная народная книга «Краткое описание и рассказ о некоем еврее по имени А.» (в ней впервые герой легенды получает имя А.); переиздания, переводы и перелицовки на разных европейских языках следуют во множестве: образ бывшего иерусалимского сапожника, высокого человека с длинными волосами и в оборванной одежде тяготеет над воображением целой эпохи (в 1603 «появление» А. За свидетельствовано горожанами Любека, в 1642 он «приходит» в Лейпциг; его «видят» в Шампани, в Бове и т. д.). В 18 в. легенда об А. становится предметом всеобщих насмешек и уходит в деревенский фольклор (впрочем, печатное сообщение о встрече с А. было опубликовано в США в одной мормонской газете ещё в 1868). Зато образ А. из предмета веры превращается в популярный предмет творческой фантазии. Молодой И. В. Гёте обращается к образу А., чтобы выразить новое, проникнутое историзмом представление о религиозно-психологической атмосфере в Иерусалиме времён Христа (фрагмент неоконченной поэмы «Вечный жид», 1774). К. Ф. Д. Шубарт трактует образ и сюжет в духе радикального просветительства («Вечный жид», 1787). Для романтиков сюжет легенды об А., дававший богатые возможности переходить от экзотических картин сменяющихся эпох и стран к изображению эмоций обречённости и мировой скорби, был особенно привлекателен; его разрабатывали П. А. Шелли, И. К. Цедлиц и многие другие; в России — В. А. Жуковский (неоконченная поэма «Агасфер, Вечный жид»). Э. Кине (философская драма «Б.», 1833) превратил А. в символ всего человечества, пережившего свои надежды, но чудесно начинающего свой путь заново. В авантюрном романе Э. Сю «Вечный жид» (1844—45) А. выступает как таинственный благодетель, антагонист иезуитов. Современный вариант «агасферовского» сюжета о проклятии тяготящего, безрадостного бессмертия дал аргентинский писатель X. Л. Борхес в рассказе «Город бессмертных», героя которого примечательным образом зовут Иосиф Картафил, хотя топика христианской легенды как таковой полностью элиминирована (Картафил идентичен не то с римским легионером 4 в., не то с Гомером, он не еврей и никогда не видел Христа).
Лит.: Веселовский А. Н., Легенды о Вечном жиде и об императоре Траяне, «Журнал министерства народного просвещения», 1880, № 7—8; e г о ж е, К вопросу об образовании местных легенд в Палестине, там же, 1885, № 5; Еврейская энциклопедия, т. 5, СПБ, [б. г.], стб. 896—904; Zirus W., Ahasvйrus, der Ewige Jude, В.—Lpz., 1930; Liefmann E.,Antichrist und Ahasvйrus, «Judaica», 1947, № 15.
С. С. Аверинцев.
АГАТТИЯР, в дравидской мифологии, один из ведических мудрецов (см. Агастья), который, согласно южноиндийской традиции, принёс на юг Индии тамильский язык, узнанный им от Шивы (или Муругана). А. считался членом первой санги наряду с Шивой, и ему приписывается создание первого тамильского грамматического трактата «Агаттиям» (некоторые сутры этого трактата сохранились в более поздних сочинениях). Фигура А. имеет для тамилов явные черты культурного героя, и его имя окружено на юге Индии большим уважением. Гора Поди, где он якобы жил, почитается как священная.
А. Д.
Агаттияр. Из храма в Неллуру.
АГАЧ КИШИ (Агъач киши), в мифологии карачаевцев и азербайджанцев (мeша-адам) « лесной человек », духи, живущие в горных лесах Кавказа. Представлялись в образе волосатых существ обоего пола, имеющих промежуточный между обезьяной и человеком облик, обладающих резким неприятным запахом. Считалось, что в поисках пищи А. к. посещают бахчи и огороды, иногда надевают на себя выброшенную людьми одежду, боятся собак. Некоторые исследователи предполагали, что мифы об А. являются местным вариантом легенды о т. н. «снежном человеке».
В. А.
АГБЕ, в дагомейской мифологии глава пантеона божеств моря. Согласно мифу, А. и его жена Наете, близнецы, рождённые Маву-Лиза, по его воле населили море и управляют водами. А. встречается с Маву-Лиза на горизонте — там, где сходятся море и небо. Солнце, которое опускается в море и выходит из него, — глаза А. У А. и Наете 6 детей — бог волн, бог бурунов и т. д. Некоторые из них стали впоследствии реками. Любимица А. и Наете, их младшая дочь Афрекете, сторожит богатства моря, знает все тайны отца и матери; выступает как трикстер (см. в ст. Культурный герой). Согласно одному из вариантов мифа, А. — сын громовника Хевиозо.
Е. К.
АГЕНОР (Бгзнщс), в греческой мифологии сын Посейдона и нимфы Ливии, царь Тира или Сидона (в Финикии). Когда Зевс похитил дочь А. Европу, отец послал на её поиски сыновей, запретив им возвращаться домой, пока они не найдут сестры. Сыновья А., видя тщетность поисков, постепенно осели в незнакомых местах, которые получили от их имён своё название: Финикия — от Феникса, Киликия — от Килика, основанная Кадмом крепость в Беотии — Кадмея (Apollod. III 1,1). Некоторые античные авторы относили к числу сыновей А. также Тасоса (по другим источникам, — брат А.), топонима одноимённого острова в северной части Эгейского моря (Paus. V 25,12). В основе мифа о сыновьях А. лежат местные сказания, отразившие воспоминания о древних связях островной и материковой Греции с Финикией.
В. Я.
АГЛАВРА, Агравла (Бглбхспт, Бгсбхлпт), в греческой мифологии имя двух персонажей: 1) А. — супруга Кекропа — афинского царя, рождённого аттической землёй; мать Эрисихтона и трёх дочерей — А., Герсы и Пандросы (Apollod. III 14,1 — 2); 2) А. — дочь предыдущей, вместе с сестрами получила на хранение от Афины ларец со спрятанным там младенцем Эрихтонием, которого родила земля от семени Гефеста (Apollod. III 14,6). Несмотря на запрет Афины, сестры открыли ларец и в ужасе увидели там ребёнка, часть туловища которого была змеиной. В безумии, насланном Афиной, сестры бросились с акрополя и погибли (Hyg. Fab. 166). В мифе об А. — древние хтонические и растительные черты, на которые указывают имена сестёр [А. — «свето воздушная» (или Агравла — «полебороздная»), Пандроса — «всевлажная», Герса — «роса»]. А. и её сестры выступают как ипостаси Афины. Иногда Афина именовалась A. (Suida, v.Aglayros) и Пандросой (Schol. Aristoph. Lys. 439).
А. Т.-Г.
АГЛИБОЛ [арам. cglbl, «колесничий Бола (Бела)»], в западносемитской мифологии бог луны, почитавшийся в Пальмире; входил в триады богов (Бел — Йарихбол — А. и Баалшамем — Малакбел — А.), игравших там наиболее заметную роль. Возможно, считался колесничим Бела. Известны изображения А. в облике воина с полумесяцем на плечах и короной из лунных лучей на голове.
И. Ш.
АГНИ (др.-инд. Agni, букв, «огонь»), в ведийской и индуистской мифологии бог огня, домашнего очага, жертвенного костра. По числу упоминаний в «Ригведе» занимает второе место после Индры (ок. 200 гимнов). А. — главный из земных богов, персонификация священного огня, стоит в цетре основного древнеиндийского ритуала. Основная функция А. — посредничество между людьми и богами (А. — божественный жрец): жертвенный огонь возносит жертву языками пламени на небо. При слабой антропоморфизации А. (часто не ясно, идёт ли речь о божественном персонаже или о самом огне) характерно обилие упоминаний о частях его тела, при этом описания нередко противоречат друг другу (у А. три головы, PB I 146, 1, и ни одной головы, IV 1, 11; VI 59,6). Обычно эти телесные элементы уподобляются огню по форме, цвету (золотой, сияющий и т. п.) и т. д. — ср. волосы, лицо, глаза, рот, зубы, язык, борода, тело, спина, руки, пальцы, ноги (но он же и безногий, IV 1, 11) и даже одежды. Нередок мотив поглощения пищи и возрастания в величине А. (-огня). У А. множество ипостасей: огонь на небе (солнце, молния), огонь в водах, огонь жертвенного костра; он и старый и молодой (I 144, 4; II 4, 5; X 4, 5). Именно для А. характерны длинные ряды отождествлений типа «Ты, Агни, — Индра..., ты, Агни, — царь Варуна..., ты Анша..., ты, Агни, — Тваштар..., ты, Агни, — Рудра...» (II 1; V 3 и др.). По этой же причине А. постоянно сравнивается с разными богами, людьми, животными, птицами, отдельными предметами. Также многочисленны версии происхождения А.: он рождён в водах, возник на небе, родился от самого себя, произошёл от трения двух кусков древесины, понимаемого как акт зачатия, его родители — небо и земля (III 1 и др.). А. — сын Дакши, Дакшины, Илы (Иды), Пришни, жреца, жертвователя, утренних лучей, растений и т. п. Он един (бог) и множествен (жертвенные костры); говорится о тройственной природе А.: он родился в трёх местах: на небе, среди людей и в водах; у него три жилища, у него троякий свет, три жизни, три головы, три силы, три языка (X 45).
Многоформенность и абстрактность А. способствовали философским спекуляциям об А. как о всеобъемлющем начале, пронизывающем мироздание (X 88 и др., особенно — упанишады и некоторые поздние концепции), или как о свете, присутствующем среди людей и внутри человека (VI 9). В поздних гимнах «Ригведы» обсуждаются вопросы о соотношении небесного огня с бесчисленными земными огнями. Но для большинства гимнов характерно, что А. горит, сияет, освещает, обладает всеми силами, заполняет воздушное пространство, открывает двери тьмы, укрепляет небо и землю, охраняет их, восходит на небо, рождает оба мира, живёт в воде; знает все пути, все мудрости, все миры, все людские тайны; наблюдает за всем на свете, правит законом; приводит богов на жертвоприношение. А. дружествен к людям, к долгу, соединяет супругов, приносит богатство, поощряет певцов, поражает врагов, тьму. Многочисленны имена А., хотя высшее из них хранится в тайне (X 45, 2): он — асура, пожиратель жертвы, первый Ангирас, Митра, Рудра, Матаришван, Бхарата и т. п.; из его эпитетов особенно известны: Джатаведас — «знаток всех существ» [или «знающий о (предшествующих) рождениях»], Танунапат — «сын самого себя». Вайшванара — «принадлежащий всем людям», Нарашанса — «хвала людям». Связи А. с богами очень многообразны. В текстах А. выступает совместно с адитьями, Индрой, марутами, Ямой, Сомой и др., но эти связи, как правило, не образуют сюжета. То же можно сказать и об отдельных мотивах, в которых А. действует вместе с человеческими персонажами (ср.: А. освобождает Атри, X 80, 3; А. должен доставить Аулану на небо, X 98, 11; А. и Пуруравас, А. и Ушидж, А. и Many, А. и Аю, А. и Дадхьянч и др.).
В эпический период А. сохраняет свои прежние функции. Функция А. как космической силы вводится в рамки учения о четырёх мировых периодах (см. Юга), а функция А. как стихии преобразуется в концепции пяти элементов, из которых состоит мир. Как особое божество А. отходит на второй план, становясь одним из четырёх или восьми хранителей мира (см. Локапалы); ему отдаётся во власть юго-запад, иногда и восток.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
