Мифы народов мира I (1250007), страница 7
Текст из файла (страница 7)
К первой категории относятся кроме трудов В. Г. Богораза и Л. Я. Штернберга советского периода работы А. М. Золотарёва, С. А. Токарева, А. Ф. Анисимова, Ю. П. Францева, А. И. Шаревской, М. И. Шахновича и др. Главным объектом исследования в их работах является соотношение М. и религии, религии и философии и особенно отражение в религиозных мифах производственной практики, социальной организации, различных обычаев и верований, первых шагов классового неравенства и др. А. Ф. Анисимов и некоторые другие авторы слишком жёстко связывают миф с религией, а всякий сюжет, не имеющий прямой религиозной функции, отождествляют со сказкой как носительницей стихийно-материалистических тенденций в сознании первобытного человека. В книге Золотарёва в связи с проблемой дуальной экзогамии даётся анализ дуалистических мифологий, предвосхищающий изучение мифологической семантики в плане бинарной логики, которое ведётся представителями структурной антропологии. В. Я. Пропп в «Морфологии сказки» (1928) выступил пионером структурной фольклористики, создав модель сюжетного синтаксиса волшебной сказки в виде линейной последовательности функций действующих лиц; в «Исторических корнях волшебной сказки» (1946) под указанную модель подводится историко-генетическая база с помощью фольклорно-этнографического материала, сопоставления сказочных мотивов с мифологическими представлениями, первобытными обрядами и обычаями.
А. Ф. Лосев, крупнейший специалист по античной М., в отличие от некоторых этнографов, не только не сводит миф к объяснительной функции, но считает, что миф вообще не имеет познавательной цели. По Лосеву, миф есть непосредственное вещественное совпадение общей идеи и чувственного образа, он настаивает на нераз-делённости в мифе идеального и вещественного, вследствие чего и является в мифе специфичная для него стихия чудесного.
В 20—30-х гг. вопросы античной М. в соотношении с фольклором (в частности, использование народной сказки как средства реконструкции первоначальных редакций историзированных и иногда освящённых культом античных мифов) широко разрабатывались в трудах И. М. Тройского, И. И. Толстого, И. Г. Франк-Каменец-кий и О. М. Фрейденберг исследовали миф в связи с вопросами семантики и поэтики. В некоторых существенных пунктах они предвосхитили Леви-Строса (в частности, к его «трансформационной М.» очень близко их представление о том, что одни жанры и сюжеты являются плодом трансформации других, «метафорой» других).
M. M. Бахтин в своей работе о Рабле через анализ «карнавальной культуры» показал фольклорно-ритуаль-но-мифологические корни литературы позднего средневековья и Ренессанса — именно своеобразная народная карнавальная античная и средневековая культура оказывается промежуточным звеном между первобытной М. — ритуалом и художественной литературой. Ядром исследований лингвистов-структуралистов В. В. Иванова и В. Н. Топорова являются опыты реконструкции древнейшей балто-славянской и индоевропейской мифологической семантики средствами современной семиотики с широким привлечением разнообразных неиндоевропейских источников. Исходя из принципов структурной лингвистики и леви-стросовской структурной антропологии, они используют достижения и старых научных школ, в частности мифологической фольклористики. Большое место в их трудах занимает анализ бинарных оппозиций. Методы семиотики используются в некоторых работах Е. М. Мелетинского (по мифологии скандинавов, палеоазиатов, по вопросам общей теории мифа).
Лит.: Маркс К., Введение. (Из экономических рукописей 1857—1858 годов), в кн.: Маркс К., Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 12, с. 736—38; Энгельс Ф-, Анти-Дюринг, там же, т. 20, с. 528—29; его же, Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии, там же, т. 21, с. 313; Маркс К., Энгельс Ф. иЛенин В. И., О религии. [Сб.], М., 1975; Лосев А. Ф., Диалектика мифа, М., 1930; его же, Античная мифология в её историческом развитии, М., 1957; Токарев С. А., Что такое мифология?, в сб.: Вопросы истории религии и атеизма, [т.] 10, М., 1962; его же, Ранние формы религии и их развитие, М., 1964; Мелетинский £. М., Происхождение героического эпоса, М., 1963; его же, Поэтика мифа, М., 1976; Золотарев А. М., Родовой строй и первобытная мифология, М., 1964; Шахнович М. И., Первобытная мифология и философия, Л., 1971; Иванов В. В., Топоров В. Н., Исследования в области славянских древностей, М., 1974; Стеблин-Каменский М. И., Миф, Л., 1976; Ранние формы искусства, Сб., М., 1972; Типологические исследования по фольклору. Сб. статей памяти В. Я. Проппа, М., 1975; Миф — фольклор — литература, Л., 1978; Дьяконов И. М., Введение, в кн.: Мифологии древнего мира, пер. с англ., М., 1977; Фрейденберг О. М., Миф и литература древности, М., 1978; Тренчени-Вальдапфель И., Мифология, пер. с венг., М., 1959; До ни ни А., Люди, идолы и боги, пер. с итал., 2 изд., М., 1966; Kirk G. S., Myth. Its meaning and functions in ancient and other cultures, Berk. — Los Ang., 1970; The mythology of all races, v. 1 — 13, Boston, 1916—32; J о be s G., Dictionary of mythology, folklore and symbols, v. 1—3, N. Y., 1962; Chevalier J., Gheer-brant А., Dictionnaire des symbols, v. 1—2, P., 1973; Encyclopedia of world mythology, L., 1975; Enzyklopдdie des Mдrchens, Bd 1 (Lfg. 1—5) — 2 (Lfg. 1 — 4) —, B. — N. Y., 1975; Коккьяра Дж„ История фольклористики в Европе, пер. с итал., M., 1960; Аза до в-ский M. К., История русской фольклористики, т. 1—2, М., 1958—63; Vries J. de, Forschungsgeschichte der Mythologie, Mьnch. — Freiburg, 1961; Вико Дж., Основания новой науки об общей природе наций, рус. пер., Л., 1940; Шеллинг Ф. В., Философия искусства, M., 1966; Schelling F. W. J. von, Einleitung in die Philosophie der Mythologie, Stuttg., 1856 (Sдmtliche Werke, Abt. 2, Bd 1); его же, Philosophie der Mythologie, там же, Abt. 2, Bd 2, Stuttg., 1857; Мюллер M., Сравнительная мифология, в сб.: Летописи русской литературы и древности, т. 5, М., 1963; его же, Наука о языке, пер. с англ., в. 1—2, Воронеж, 1868—70; Kuhn А., Ьber Entwicklungsstufen der Mythenbildung, В., [1873]; Schwartz F. L. W., Der Ursprung der Mythologie, В., 1860; Mannhardt W., Wald- und Feldkulte, 2 Aufl., Bd 1—2, В., 1904—05; Тэйлор Э., Первобытная культура, пер. с англ., М., 1939; Ланг Э., Мифология, [пер. с англ.], М., 1901; Фрэзер Дж., Золотая ветвь, [пер. с англ.], в. 1—4, М., 1928; Malinowski В., Myth in primitive psychology, L., 1926; С reuse К. Th., Der religiose Gehalt der Mythen, Tьbingen, 1933; Леви-Брюль Л., Первобытное мышление, пер. с франц., [М., 1930]; его же, Сверхъестественное в первобытном мышлении, пер. с франц., М., 1937; Cassirer E., Philosophie der symbolischen Formen, Bd 2 — Das mythische Denken, В., 1925; Вундт В., Миф и религия, [пер. с нем.], СПБ, 1913; Фрейд 3., Тотем и табу, [пер. с нем.], М., 1923; Jung С. G., The collected works, v. 9, pt. 1, L., 1959; Campbell J., The Masks of God, v. [1—4], N. Y., 1959—[68]; Lйvi-Strauss С, Mythologiques, t. 1—4, P., [1964—71], рус. пер. отрывка в сб.: Семиотика и искусствометрия, М., 1972; Леви-Стросс К., Структура мифа, «Вопросы философии», 1970, № 7.
С. А. Токарев, E. М. Мелетинский.
А
AAPОH (евр. 'ahдrцn, «осиянный»; греч. Ббсюн), в ветхозаветных преданиях первый в череде первосвященников, родоначальник священнической касты. А., сын Амрама и Иохавед из колена Левия, брат Моисея и Мариам Пророчицы, рождается во времена пребывания евреев в Египте; к моменту исхода Израиля ему уже 83 года (Исх. 7, 7). Призвав косноязычного Моисея к пророческому служению, Яхве велит ему взять А. своим толмачом (4, 15—16). В предании роль А. рядом с Моисеем вторична: его призвание опосредствовано участием в миссии Моисея. Во время спора с фараоном и состязания в чудотворстве с египетскими жрецами и волшебниками А. «ассистирует» Моисею, по его знаку являя теургические знамения: на глазах у фараона превращает свой посох в змею, а когда маги фараона делают то же самое, посох А. поглощает их посохи (7, 10—12); тем же посохом А. наводит на Египет три первые «казни», всякий раз следуя приказу Моисея (7, 14—8, 17). Во время битвы с амаликитянами А. вместе с Ором поддерживает воздетые руки молящегося на вершине холма Моисея, что должно обеспечить победу (17, 10—12). Позднее А. и его сыновья по велению Яхве посвящаются в сан священника и получают исключительное право и обязанность совершать определённые культовые действия (28 и 29). Корей и многие другие «именитые люди» требуют равного участия всех в культе (Чис. 16, 1—3), но особое избранничество священнического сословия подтверждено двумя чудесами: во-первых, вождей недовольных (Корея, Дафана и Авирона с их домочадцами) поглощает разверзшаяся земля, а мор среди сочувствовавших остановлен только умилостивительным каждением А. (16, 24—40); во-вторых, когда по приказу Моисея в скинии (шатре, который был средоточием культа и местом «присутствия» Яхве) на ночь оставлены посохи старейшин 12 колен Израиля (см. Двенадцать сыновей Иакова), то наутро посох А., старейшины колена Левия, найден чудесно расцветшим (Чис. 17). Однако высокий сан А. и его потомков сопряжен с грозной ответственностью. Так, в первый же день исполнения А. и его сыновьями сакральных обязанностей двое сыновей А. (Надав и Авиуд) пожраны «огнём от Яхве» за то, что, не дожидаясь возгорания этого таинственного огня, разожгли в своих кадильницах «огонь чуждый» (Лев. 10, 1—2); А. и его оставшимся сыновьям даже не дано оплакать погибших, ибо они не смеют прерывать своего служения. Когда Моисей поднимается на Синайскую гору для общения с Яхве, он поручает народ А. и Ору; по требованию народа А. изготовляет золотого кумира в виде тельца, чем нарушает запрет идолопоклонства и навлекает гнев Яхве, от которого оказывается спасённым лишь благодаря заступничеству Моисея; Моисей, как «ревнитель веры», обличает впадающего в отступничество священника А. (Исх. 32; Втор. 9, 20). Когда же А. (вместе с Мариам) порицает Моисея, ставя ему в вину его брак с «эфиоплянкой» и приписывая себе такое же пророческое достоинство, ему приходится принести покаяние в своём неразумии (Чис. 12, 1 —11). Как и Моисею, А. не дано войти в «землю обетованную»; смерть постигает его в возрасте 123 лет на горе Ор (по другой версии, — в Мосере; Втор. 10, 6), где Моисей снимает с него священнические ризы и облекает в них Елеазара, сына А. и преемника его сана, а народ 30 дней оплакивает умершего (Чис. 20, 22—29; 33, 38—39). Для поздних библейских авторов А. — «идеальный священник» (Езд.; Пс. 76, 21; Пс. 105, 16; Иис. Сир. 45, 7— 27, и особенно Прем. Сол. 18, 20—25, где А. — «непорочный муж» и отвра-титель гибели от народа). Талмудическая литература особенно подчёркивает в А. черты примирительности, кротости и мягкости. Этот мотив подхвачен и традицией ислама, давшей А. (Гаруну) прозвище Абул-Фарадж («Отец утешения»). С. С. Аверинцев.
AАPPA ("г'), в древнеарабской мифологии бог — покровитель города Босра. Бог плодородия и растительности, очевидно, имел черты божества света и солнца. Когда Босра вошла в состав Набатеи, А. был отождествлён с Душарой и стал его ипостасью. При этом он, видимо, сохранил функции бога — покровителя Босры: набатеи считали её местом пребывания А. В эллинистический период отождествлялся с Дионисом. По другой гипотезе, А. — исконное, возможно запретное, имя Душары.
А. Г. Л.
АБАНТ ("Бвбт), в греческой мифологии имя ряда персонажей: 1) А. — эпоним воинственного племени абантов на Эвбее (Hom. Il II 536), сын Посейдона и нимфы Аретусы; 2) А. — царь Аргоса (Paus. II 16, 2), сын одной из Данаид Гипермнестры и её двоюродного брата Линкея (Apollod. II 2, 1). Он — отец Акрисия и, следовательно, дед Данаи и прадед Персея; 3) А. — сын Мелампа.
А. Т.-Г.
АБАСЫ, абаасы (абааhы), в якутской мифологии злые духи верхнего, среднего и нижнего миров. Согласно некоторым мифам, имеют облик человека ростом с лиственницу или одноногого, однорукого, одноглазого чудовища. Всё вредное и гадкое — растения и животные создано А. Они искушают людей, подбивая на преступления, насылают на них бедствия и болезни, многие из А. могут лишить людей рассудка. Они питаются душами людей и животных; если человек умирал, не достигнув 70-летнего возраста, это означало, что А. Похитили его душу (кут), чтобы съесть её. Часто родственники больного или умершего приносили в жертву А. животное, как бы обменивая его душу на душу человека, которой угрожают А. Наиболее известные А.: Арсан-дуолай, Хара Суорун. Н. А.
АБДАЛ, в мифологии аварцев, цахуров, даргинцев, лакцев (Авдал) бог охоты, покровитель туров, диких коз, оленей. Некоторые исследователи связывают А. с грузинской богиней охоты Дали, культ которой, вероятно, был распространён у горцев Дагестана; её функции были перенесены на мужское божество (отсюда возможное происхождение имени А.).
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
