Диссертация (1144856), страница 79
Текст из файла (страница 79)
возник вопрос об истинности чудотворной силы иконыТеплогорской богородицы.106 В материалах по истории Теплогорскогообраза Богоматери (БАН, Устюжское собр., № 19), сохранился документ, вкотором строитель Лаврентьевской пустыни Феодосий обращается кЛаврентию Горке с сообщением, что после того, как икона сгорела в 1722г., никаких чудотворений не было: «И чюдеса от того образа последнибыли написаны в книге во 191 году, а после того даже и по сие числоникаких чюдес не бывало». О том, что Феодосий был хорошо осведомленонеодобрительномотношениикместночтимымсвятыням,свидетельствует и оправдание Феодосия о записи чудес: «правдивыя иливымышленныя, ложныя, того ж он, строител, не знает»), и что помимосгоревшего «чюдотворных образов в той пустыне нет, и ложных чюдесони в народе не произносят».107Сражение с местными «невежами» епископ Лаврентий продолжил ина Вятке, где прославился открытием славяно-греко-латинской школы.108105Перечень см.: Буланин Д.
М., Романова А. А. Чудеса о иконе СпасаНерукотворного на Красном Бору // Словарь книжников и книжности Древней Руси.СПб., 2004. Вып. 3, ч. 4. С. 249–252.106Изергина Н. П. Епископ Лаврентий Горка в Хлынове (1733–1737 гг.) //Религия и церковь в культурно-историческом развитии Русского Севера.
Т. 2. С. 54–58;Власов А. Н.. Сказания о чудотворных иконах. С. 244)107Власов А. Н. Сказания о чудотворных иконах Устюжского края XVI – XVIIвв. // Книжные центры Древней Руси: XVII век. Разные аспекты исследования. СПб.,1994. С. 228–244. Цит. по: Буланин Д.
М., Романова А. А. Сказания о иконе БогоматериВладимирской на Теплой горе // Словарь книжников и книжности Древней Руси. СПб.,2004. Вып. 3, ч. 4. С. 634.108Уо Д. К. История одной книги. С. 86, примеч. 151.398Меры по пресечению почитания мощей и икон рассматривались какнедостаточные – в 1767 г. обер-прокурор Синода Мелиссино в своих«Пунктах» к проекту нового Уложения предлагал законодательным путем«ослабить почитание святых мощей и икон» в Русской церкви.109Менее известны, хотя и достаточно многочисленны, случаи запретапразднования местным святым в XIX в.Этот запрет, в частности, коснулся в 1801 Устьянского (мощикоторого, отлично сохранившиеся, чтились – что показало вскрытиемощей 7 марта 1919110)Во Владимирской епархии в том же году возникли сомнения вканоничности почитания. Иулиании Лазаревской: епископ владимирский исуздальский Ксенофонт запретил служение молебнов и распорядилсяизъять иконы из Лазаревского храма, чему вероятно, способствовалопочитание Иулиании среди старообрядцев.При наличии признаков почитания архиереем или благочиннымназначалась следственная комиссия, которая учиняла розыск, с какоговремени ведется почитание и на основании чего.Примером может служить история о почитании тверских святых, вчастностиКсенофонтаТутанского,почитаемогоученикомСергияРадонежского (наиболее ранние сведения об основанной им обителидатируются сер.
XVI в.). В декабре 1846 г. тверской владыка Григорийпоручил благочинному, священнику Петру Грязнову выяснить, что загробница стоит в Тутанской церкви и какие есть основания для почитанияКсенофонта святым и пения ему молебнов (о почитании преп. Ксенофонта109Знаменский П. Руководство к Русской церковной истории. Изд. 5. Казань,1888. С. 352). Цит по: Борис (Пивоваров).
Святой праведный Василий Мангазейский //ЖМП. 1977. № 11. C.110Козлов В. Судьбы мощей русских святых // Отечество: Краеведческийальманах. 1991. Вып. 2. С. 148.399сохранилось известие от 1727 г. – ходатайство священника ЕгораГригорьева перед тверским владыкой Феофилактом о восстановлениицеркви). Судя по тому, что гробница и образ сохранились к 1846 г., в 1727г. распоряжения об уничтожении образа и гробницы не последовало.Тутанский священник Добровольский сослался на давность традициипочитания Ксенофонта как основателя Тутанского монастыря, а также нато, что молебнов Ксенофонтов не поется.
Об образе Ксенофонта на холсте,положенном на гробницу, священник сообщил, что неизвестно, образкакого Ксенофонта находится на гробнице. В 1847 г. по решениюепархиальных властей икону Ксенофонта отправили в соборную ризницу,сама гробница была разобрана.111Столь же незавидная судьба ожидала и почитание НектарияТверского, основателя Введенского монастыря, чья икона была изъята входе розыска 1846 г. 112Постоянно возникавший вопрос о почитании праведного ВасилияМангазейского решался по-разному: один из тобольских архиереев«запрещал петь молебны святому Василию и велел гроб его засыпатьземлей из-за опасения, чтобы правительство не разорило самогомонастыря» (ГАТО, ф.
144, оп. 1, № 51, тетрадь 19, л. 4). Впрочем, уже в1893 г. епархиальное начальство возбудило ходатайство пред СвятейшимСинодом о прославлении блаженного Василия, и под влиянием этогоходатайства Синод предписал завести книгу для записи чудес от егосвятых мощей».113111Остатки монастырей в Твери и ее окрестностях // Тверские губернскиеведомости. 1859. № 36.
С. 118–121; Иванов П. С. Святыни реки Тьмы. Тверь, 2008[электронный ресурс]112Соколов Иоанн, свящ. Краткие исторические сведения о селе НектарьевеТверского уезда // Тверские епархиальные ведомости. 1900. Часть неофиц. № 24. С.633.113Цитаты из архивных материалов приведены по изд.: Борис (Пивоваров).Василий Мангазейский … С.400Таким образом, хотя невозможно указать на последовательнуюполитику государства по отношению к установлению и поддержке культовсвятынь, и говорить о единой схеме установления празднования тоже едвали возможно, следует особо подчеркнуть, что если власть не слишкомзаботилась о том, как идет процесс установления празднования на местах,так это прежде всего потому, что в любой момент считала возможнымвмешаться в этот процесс.Феномен почитания местных святынь состоит, в частности, в том,что эти святыни существовали и почитались под фактическим запретом.Несмотря на это, их существование имело место в значительномколичестве приходов.114Политика в отношении новоявленных святынь во второй четвертиXVII в.
в целом была справедливо охарактеризована С. А. Зеньковским как«апофеоз русского православия».115 Феномен середины XVII в. –достаточно быстрое местное установление празднования недавно умершимсвятымподвижникам–ДиодоруЮрьегорскому,НикодимуКожеозерскому – и столь же стремительное включение их памятей в рядсвятцев богослужебных книг. Об обширных канонизационных планах,существовавших при патриархе Иосифе, свидетельствуют многочисленныепереносы мощей, сбор данных, большое количество памятей святых всоставленном известным книжником Сергием Шелониным, близким кпатриарху Иосифу.116114Романов Г. А.
Круг местных святых и святынь в жизни приходовЦентральной России XIX – начала XX в. // Традиции и современность. 2013. № 14. С.85: «в конце XIX в. верующие…. пребывали дополнительно в круге своих местныхсвятых и святынь в 30 из более чем 200 приходов»..115Зеньковский С. А. Русское старообрядчество: Духовные движениясемнадцатого века. М., 1995.
С. 179.116Некоторые из упомян утых Сергием Шелониным в Каноне имен являютсязагадкой – например, Леонид, Филимон и Григорий Суздальский (! Указан также вкруге святцев Симона Азарьина) (Панченко О. В. Из археографических разысканий в401Отсутствие определенности в статусе местно чтимого святого далоповод для диаметрально противоположных решений, когда политика вотношениисвятыньинквизиторскую.изпокровительственнойПревосходнымипревратиласьпрактическивхрестоматийнымпримером является здесь решение патриарха Адриана, в ответ начелобитье игумена Галактионовой пустыни в 1691 г. наложившего запретна празднование и преп. Галактиону, и преп.
Герасиму, и преп. Игнатию.117Если для Галактиона и Герасима эту позицию еще можно понять, то вотношенииИгнатия(предположительно,Иоанна-Игнатия,князяУглицкого, почитание которого прослеживается с середины XVI в., апамять была помещена в ряд московских изданий, в том числе в Прологредакции 1662 г. (Л. 452 об.–453 об.) и в последующих изданиях, например1677 г.: Пролог март–август. Л. 322–323; 1685 г.: Л. 360–361 об., и вдальнейшем регулярно включается в издания Пролога)118 реакцияпатриарха показывала, что в его распоряжении не было практическиникаких данных о реальном почитании святых.Однако лишнеенапоминание о существовании местного почитания вызвало у московскойцерковной власти не очень ожидаемую в Вологде реакцию – а именнозапрет на празднование перечисленным святым вообще.Непоследовательной и случайной выглядит политика помещения иизъятия памяти из месяцесловов богослужебных книг, как напримеризъятие из святцев Устава 1641 г.
памяти Ефрема Новоторжского.119области соловецкой книжности. II. «Канон всем святым, иже в Велицеи Росии в постепросиявшим» – сочинение Сергия Шелонина // ТОДРЛ. СПб., 2004. Т. 56. С. 469–471).117Голубинский Е. Е. История канонизации. С. 153, 425, 433.118В рукописной картотеке Н. К. Никольского, хранящейся в БАН, и в Словарекнижников и книжности Древней Руси указано только одно издание Пролога,содержащее Житие князя Игнатия – М., 1856. Кн. 2. Л. 44 об.–45.119Гадалова402Д.
К. Уо отмечает, «формирование местного самосознания былосвязано в первую очередь именно с развитием местных культов. Этопроисходило повсюду и в Европе в эпоху «позднего средневековья» и«раннего нового времени»120Особое влияние на складывание культов местных святынь оказалоСмутное время. В годы междуусобицы и иностранной интервенции былисожжены и разграблены многие храмы и монастыри, уничтожены многиеиз хранившихся при церквях и монастырях летописцев и сказаний, частькоторых существовала в единственном списке.Взятие Ростова сопровождалось, например, разорением богатых ракугодников Леонтия и Исайи, похищенных поляками.121Следствием кризиса, поразившего Россию в начале XVII столетия,стала утрата значительного количества святынь и источников об ихпочитании: житий, сказаний, записей о чудесах, правоустанавливающихграмот и т.
д. Достаточно распространенным оправданием отсутствияболее раннего жития того или иного святого является указание на егоутрату в Смуту. Например, во вступлении к «Чудесам» легендарногооснователя Вологды, преподобного Герасима Вологодского говорится, чтоболее раннее житие сгорело во время разорения Вологды: «приидеразорение граду Вологде от иноверных, тогда Житие святаго и соСлужбою безвестно утратися»122.120Уо Д. К. История одной книги. Вятка и «не-современность» в русскойкультуре петровского времени.
СПб., 2003. С. 242, указывает, что вопреки принятомумнению в Московской Руси наблюдалось не исчезновение местного самосознания, анаоборот, его усиление (83: Московская Русь (1359-1584)… М., 1997. С. 431–449.Конечно, литературоведы уже давно подчеркивали свидетельство возрастания местногосамосознания в позднем московском периоде (особенно в XVII в.)).121Голубинский Е. Е. История канонизации. С. 61, Бычков И. А. Описаниесборников Императорской Публичной библиотеки.
1, 5.122Повесть о чудесах Герасима Вологодского // Вологда: Краеведческийальманах. Вологда, 1997. Вып. 2. С. 603.403СобытияСмутыоказалисьцентральнымиврядежитий,посвященных мученикам, исповедникам и подвижникам этой эпохи.Первым здесь следует назвать Житие царевича Димитрия, почитаемогозаступником Русской земли. Первоначальная редакция жития была созданав 1606 г. и оказала большое влияние на исторические сочинения,посвященные Смуте, прежде всего на «Иное сказание», а через него – надругие значительные летописные проекты XVII–XVIII вв.123Некоторые из житийных памятников, повествующие о событиях игероях Смуты, возникли гораздо позже, в середине – второй половинеXVII в.: это Житие архиепископа Астраханского Феодосия, по преданию,смело обличавшего Лжедмитрия I124, жития погибших в 1612 г. во времяразоренияВологодчиныпреподобномученикаигуменовГалактиона–основателейВологодского125монастырей,иЕвфросинаСинозерского126.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
