Автореферат (1137659), страница 4
Текст из файла (страница 4)
Показывается, что человеческая душа вгегелевской антропологии уже онтологически иная, нежели душа животная. Наматериале гегелевской философии природы автор демонстрирует, что толькочеловеку у Гегеля доступна духовная наполненность, присутствие духа. Вприроде вообще, и в животной природе в частности, дух, согласно Гегелю,только «резвится».Это позволяет автору ответить на вопрос, что делает, согласно Гегелю,человеческую душу собственно человеческой и почему, коль скоро душа –«природное» существо, Гегель включает учение о человеческой душе вфилософию духа, а не природы. Такое отношение души к духу не могло быть18выявлено при традиционном, линейно-телеологическом прочтении гегелевскойантропологии как «слепоты», «тьмы», предшествующей свету сознания, как«детства»,вобщем-тонепредставляющегоинтересаивсознаниипревосходимого.
Потому антропология и не цепляла так поставленныйисследовательский и философский взгляд, оставаясь слепым пятном, чтоотношение души к духу не было должным образом установлено.Кроме того, продемонстрировано, что отличие человека от животного поГегелю недостаточно определять через мысль и что человеческая душа поГегелю не есть потенция мысли лишь (как считает, например, К.Бринкманн,впадая тем самым опять же в линейное прочтение гегелевской антропологии).Ведь мысль относится Гегелем только к уровням сознания (феноменологии) идуха в узком смысле (психологии), и тем самым остается без ответа вопрос: какдуховная определенность проявляется именно на уровне антропологии?Автором выявлено, что дух присутствует в человеческой душе не только как«свернутая» потенция мысли, но и как то, что, во-первых, придает прямой«духовный смысл» основным «природным» чертам души человека и, вовторых, наделяет человеческую душу особыми духовными характеристиками(интенсивность, судьба, жест и т.п.), отсутствующими у души животной.
Далееавтор переходит к рассмотрению двух основополагающих характеристикчеловеческойдушиуГегеля,свидетельствующихоеедуховнойопределенности: интенсивности души и антропологической судьбы.§ 1.2. «Интенсивность души как интенсивность духа» вводит темуинтенсивности души и ее меры у Гегеля. Здесь показано, что душа человекаобладает, согласно Гегелю, особым типом индивидуальности – «интенсивнойформой индивидуальности», данной человеку от духа, которую Гегельназывает Genius, или «даймон». Тем самым интенсивность свидетельствует опринадлежности человеческой души именно к духу, а не природе.Помимо этого, здесь установлено, что по своему происхождению, пусть ине по своему существу, понятие интенсивности души в гегелевской философии19– кантовское понятие.
Автор вводит тему интенсивности души у Канта, длячего проводится оригинальный и новый анализ знаменитого кантовского ответаМ.Мендельсону. Как показано в этом анализе, в кантовском контраргументепроисходит важный смысловой сдвиг, от субстанции к ее активности, которыйпозволяет рассматривать понятие интенсивности души у Канта не как лишьметафизическую гипотезу, но напротив, считать его изначально укорененным втрансцендентальном контексте «Критики чистого разума» – в интенсивностикак форме, присущей познавательной активности субъекта.
Притворяясьимманентным, кантовский аргумент, как демонстрирует автор, на делередуцирует душу-субстанцию к ее «феноменальному» аспекту, понимает душутолько как некоторый пучок сил без наличия в этом пучке какого бы то ни былодушевного «ядра». Потому и интенсивность души трактуется Кантом именнокак интенсивность душевных сил.Возвращаясь к анализу гегелевской антропологии, автор выявляет, что,отталкиваясь в своем понимании интенсивности души от Канта, Гегель тем неменее радикально переосмысливает это понятие. В § 1.2. установлено, что, вопервых, интенсивность души Гегель понимает, вследствие определенностичеловеческой души духом, как интенсивность именно духа. Во-вторых, Гегельразличаетдватипаинтенсивности,антропологическуюинтенсивностьдушевного «ядра» и феноменологическую интенсивность сознания, чего неделает Кант и что позволяет лучше ухватить связь души с ее «сознательным»внешним миром, описываемую в Главе 2 диссертации.
В-третьих, если у Кантаинтенсивность души обоснована трансцендентально, то Гегель обосновывает ееантропологически, в терминах «даймона» и «меры».Автором указано, что антропологическую интенсивность души Гегельпонимает как ее «субстанциальную мощь», сконцентрированную в единство ее«ядра», ее «интенсивной формы индивидуальности» («даймона»). Показаносильнейшее влияние даймона на сознание человека по Гегелю и установлено,что эта интенсивная индивидуальность души подлежит у Гегеля всем20сознательнымопределениямиотношенияминдивида,выступаяихантропологическим основанием и сущностно их определяя. Все локальныеманифестации и отношения индивида основаны, согласно Гегелю, не на – илине только на – его сознательной активности, но прежде всего на ощущающей«тотальности» его души, его даймоне.
Даймон, таким образом, есть «ядро»,предшествующее отношениям индивида к миру и в то же самое времявключающее их, будучи, так сказать, «избыточным» по отношению к ним.Кроме того, аргументированно выявлено, что интенсивность души поГегелю обладает «мерой», и когда эта мера превышена, человек погибает. Спривлечением гегелевской «Науки логики» продемонстрировано, что мера уГегеля чутка к внешним противоречиям потому, что она в себе есть некотороеиндивидуальноеравновесиепротиворечий,котороенедолжнобытьразбалансировано. Здесь возникает Гегелева философская теория не простоиндивидуальной, но личной смерти.
«Личной» потому, что сам индивид неравнодушен к ней, это не смерть от «привычки к жизни», при которой индивидбезропотно поглощается родом, – это избыток противоречия, боль и потомувсегда насильственная смерть, непосредственно или опосредованно (осознанно)переживаемая самим человеком. Более того, автор демонстрирует, что,согласно Гегелю, «масштаб» индивидуального мира человека коррелирует с«масштабом», или «мерой», его души.
Мир сознания человека – егообъективный мир – развивается по Гегелю именно из даймона, который«построяет объективность» индивида. Душевное ядро, говорит Гегель, естьиндивидуальный «масштаб усвоения». Отношение между антропологической ифеноменологическойинтенсивностьюестьтемсамым,какпоказано,отношение между субстанциальной «силой» или «мощью» и локальнымиманифестациями этой самой силы.§ 1.3. «Антропологическое понятие судьбы: индивид и Gemeinwesen»исследует гегелевскую антропологическую концепцию индивидуальной судьбыи ее связь с гегелевской теорией сообщества (объективным духом). Показано,21что «интенсивная форма индивидуальности» человека у Гегеля включает в себяего антропологическую «судьбу», «рок», внутренний «оракул», задающийнаправление всей его жизни, чего нет у животного.
Эта антропологическаяразновидность судьбы понимается Гегелем, как устанавливает автор, не как«предопределение», но как некая внутренняя направленность человека,неизбежное направление всех его мыслей и поступков – «внутреннее»,внутренне мотивированное направление, к которому «примешиваются»случайные привходящие извне обстоятельства.Далее автор анализирует отличия гегелевского понятия антропологическойсудьбы от «внешних» концепций судьбы, критикуемых Гегелем в другихработах, прежде всего в лекциях по философии религии. Как выявлено,антропологическую судьбу по Гегелю следует отличать от представления осудьбе как внешней «потусторонней» силе и вообще от любого абстрактногопредставления о судьбе (например, римского понятия судьбы как внутренней,но еще лишь абстрактно-внутренней).
Антропологическая судьба есть у Гегеляне «всеразрушающая судьба», отрицаемая им, но внутреннее определениесамости, самой индивидуальности души. Автором показано, что, согласноГегелю, задача человека – принять антропологическую судьбу как своюсобственную, но принять не слепо. Судьба тогда не слепа, когда подчиненацелям духа и нравственным целям.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
