Диссертация (1102233), страница 13
Текст из файла (страница 13)
Апель полагает, что установка, заключающаяся в ориентации на фактические жизненные формы, в своего рода философии здравого смысла, несовместима с программой создания критической теории, так как для создания критической теории недостаточен анализ семантических ресурсов интерпретации и эмпирической нравственности конкретных жизненных миров. Необходим анализ рациональных оснований коммуникации вообще, в том числе и оснований дискурсивного уровня коммуникации на стадии метадискурса. Называя открытую Хабермасом теорему о нормативных требованиях к речевому акту “архимедовой точкой опоры”[8] для перехода к трансцендентально-прагматическому основанию нормативной этики, с которой связано понятие коммуникативной рациональности путем рефлексивного рассмотрения норм и ресурсов жизненного мира. Такая программа, по мнению Апеля, позволила бы создать свободную от метафизики нередукционистскую критическую теорию. Критическая теория, построенная как теория анализа процесса рационализации, имеет, с его точки зрения, и еще одно важное преимущество. Она была бы свободна от европоцентризма, за который часто упрекали Вебера, так как в такой теории принципы европейской рациональности могут подвергаться критике на дискурсивном уровне с позиций других рациональностей.
Таким образом, мы видим два подхода к обоснованию понятия коммуникативной рациональности: через саморефлексию аргументативного дискурса у Апеля и через и на основе дескриптивного анализа процессов коммуникации в их исторической эволюции в конкретных коммуникативных сообществах с присущими им социокультурными жизненными мирами - у Хабермаса. При всем различии в подходах к обоснованию коммуникативной рациональности, Хабермас и Апель едины в главном: они убеждены, что в самом факте языкового общения людей заключена возможность применения аргументативных средств такого общения, а это исключает что-либо наподобие естественного состояния, из возможности которого исходил в своей теории Гоббс. Естественное состояние в смысле взаимодействия исключительно по принципу стратегической интеракции невозможно, так как оно несовместимо с фактом языкового общение членов общества между собой, из которого необходимым образом вытекает наличие нормативности.
Важной задачей критической теории является критика идеологии, изобличение патологий современного ей общества. Возможности формально-прагматической теории Хабермаса и трансцендентально-прагматической теории коммуникативного сообщества Апеля в этом отношении неравнозначны. Эвристический потенциал трансцендентально-прагматической теории Апеля существенно сужен тем обстоятельством, что его исследовательская программа состоит в обосновании критической теории общества как реконструктивной социальной науки, тождественной с дискурсивно-коммуникативной этикой, путем рефлексивной процедуры окончательного обоснования, что, в свою очередь, определяет направленность его исследовательского интереса преимущественно на рефлексивное обоснование сферы должного, совершаемая без обращения к эмпирической социальной реальности, а критический анализ социума представляет из себя оценку его нормативных оснований и установление возможностей реализации идеального коммуникативного сообщества в реальном социуме. Программа Хабермаса состоит в построении критической теории путем обращения к социокультурному жизненному миру. Тем самым, его социальная доктрина, в центре которой стоят эмпирические жизненные миры и их структурные компоненты - культура, общество и личность, направлена на выявление патологий жизненного мира, а значит, и социальной системы, с которой, согласно Хабермасу, жизненный мир неразрывно связан.
Важным требованием, сформулированным в ранней критической теории, является рассмотрение в качестве познающего и действующего субъекта не обособленного индивида, а общественного человека. С этой точки зрения, можно утверждать, что и Хабермас, и Апель исходят из необходимости преодоления характерной для философии Нового времени установки методологического солипсизма. Рассмотрение общества через призму коммуникации, его концептуализации в категориях коммуникативного действия и коммуникативного сообщества позволили и Хабермасу и Апелю внести свой вклад в решение проблемы интерсубъективности, придав этой категории социологическую интерпретацию, переосмыслив в терминах формальной и трансцендентальной прагматики соотношение рефлексии и коммуникации и рассмотрев понятие мышления как аргументации, исходя из фундаментального вывода, что понимать себя (мыслить) можно, только находясь в отношении с другими (общаясь). При этом ключевым становится понятие языка, от которого и гносеология Нового времени и социальная теория Нового времени абстрагировались, не учитывая того факта, что сознание всегда опосредовано языком, а полагание предмета укоренено в понимании говорящих. Интерсубъективность в формальной и трансцендентальной прагматике - это интерсубъективность, фундированная в языке.
В весьма превращенной форме и у Хабермаса, и у Апеля нашел свой отголосок важный и для марксизма, и для неомарксистской критической теории постулат о делении человеческой истории на предысторию и собственно историю. У Апеля это бинарная оппозиция реальное коммуникативное сообщество - идеальное коммуникативное сообщество; у Хабермаса - оппозиция: коммуникация в жизненном мире - идеальная ситуация общения. При этом и категория идеального коммуникативного сообщества и категория идеальной ситуации общения носят в обоих случаях не конститутивный, а регулятивный характер, выполняя функции в одном случае трансцендентального условия коммуникации в реальном коммуникативном сообществе, в другом случае - квазитрансцендентального условия коммуникации в социокультурном жизненном мире.
И Хабермас, и Апель рассматривают свои социально-философские доктрины как реконструктивную социальную науку. Для них характерно понимание того, что общественная теория неразрывно связана с теорией познания. Оба философа полагают, что для социальной теории важным является анализ прагматических условий коммуникации. Хабермас исходит из того, что устройство общественных систем не может быть правильно описано без теоретико-познавательного анализа “когнитивных успехов” участников жизненных миров того или иного социума. С другой стороны, теоретико-познавательная коммуникативная компетентность требует проверки путем ее использования в качестве конструктивного средства в теории социальной эволюции. Тем самым формируется особый характер социальной теории: радикальная критика познания строится как теория общества. Теория общества, понятая как критика, должна выработать критерии такой критики: претендуя на достоверное познание, она должна указать на условия возможности такого познания.
Хабермас, пытаясь сформулировать такие условия, исходит из нетрансценденталистского обоснования квазитрансцендентальных условий познания, т.е. обосновывает такие условия как заданные для определенного человеческого сообщества на той или иной ступени его развития. Он выполняет поставленную задачу путем рациональной реконструкции познавательной компетентности, понимаемой не как врожденная компетентность, а как развиваемая в ходе эволюции. Здесь речь идет об априори, но оно в отличие от понимания априори в трансцендетальной философии Канта и в модифицированном виде в трансцендентально-прагматической философии Апеля рассматривается не как строгое трансцендентальное априори, установить которое можно в ходе трансцендентальной рефлексии, а как всегда существующее, но исторически изменчивое, и теория общественного развития, понимаемая как материалистическая теория эволюции, является для Хабермаса средством описания закономерностей изменения познавательных способностей. Апель строит свою теорию общества, исходя из иной понятийной стратегии - как теорию реализации принципов идеального коммуникативного сообщества в реальном коммуникативном сообществе.
При всем этом, столь подробно акцентируя внимание на различии формально-прагматической и трансцендентально-прагматической методологии в их подходах к построению критической теории общества, необходимо очертить тот общий базис, на который опираются и универсальная, и трансцендентальная прагматика. Это, прежде всего, понятие коммуникативной рациональности, в котором кантовский постулат о том, что условия возможности объективного познания связаны с условиями возможности рационального обоснования норм, был переосмыслен на путях лингвистической трансформации теоретического и практического разума в кантовском понимании. При такой трансформации условия возможности и значимости объективного познания, с одной стороны, и вопросы о возможности должного поведения - с другой, сводятся к условиям возможности интерсубъективного понимания.
Вторым важнейшим постулатом и формальной, и трансцендентальной прагматики является утверждение, что именно в языке, в коммуникации заложены прагматические основания интерсубъективности, что нормативные условия коммуникации являются основанием социальной и моральной нормативности в самом широком смысле слова: “Открывающееся в разговоре социальное пространство совместно осваиваемого жизненного мира дает ключ к коммуникативно-теоретическому понятию общества” [9]. Это лингвистическое понятие нормативности задает новый масштаб для критики, критерием которого становится не “объективное познание” (как в позитивизме), а процедурные нормы процесса коммуникации в его социальном измерении. Тем самым Хабермас и Апель претендуют на то, чтобы универсальная и трансцендентальная прагматика рассматривались как современные версии критической теории, свободные от антиномичности классической критической теории, источником которой являлась субъектно-объектная парадигма философии и присущее ей зауженно-инструменталистское понимание разума. На основе обновленной критической теории социального познания универсально-прагматическая и трансцендентально-прагматическая философия пытаются сформулировать условия возможности практики, претендующей на то, чтобы называться моральной и, следовательно, разумной практикой.
[1] См. : Давыдов Ю.Н. Критика социально-философских воззрений Франкфуртской школы. М., 1977
См. также : Dubiel H. Herrschaft oder Emanzipation // Zwischenbetrachtungen. Im Prozeß der Aufklärung. Frankfurt, 1989.
[2] J.Habermas, Entgegnung // A.Honneth, H.Joas (Hg) Kommunikatives Handeln. Beitrage zu J.Habermas` Theorie des Kommunikativen Handelns, Frankfurt, 1986, S.350
[3] Зотов А.Ф., Мельвиль Ю.К., Современная буржуазная философия, М., 1988, с.464
[4] Apel K.-O. Normative Begrundung durch Rekurs auf lebensweltliche Sittlichkeit? // A.Honneth und andere (Hg) Zwischenbetrachtungen. Im Prozess der Aufklarung, S. 60.
[5] Schnadelbach H. Transformation der Kritischen Theorie // Honneth, Joas (Hg) Zwischen betrachtungen, S.34
[6] Apel K.-O. Normative Begrundung durch Rekurs auf lebensweltliche Sittlichkeit? // A.Honneth und andere (Hg) Zwischenbetrachtungen. Im Prozess der Aufklarung, S.24
[7] Habermas J. Moralbewusstsein und kommunikatives Handeln, Frankfurt, 1983, S.26
[8] Apel K.-O. Normative Begründung durch Rekurs auf lebensweltliche Sittlichkeit? // A.Honneth und andere (Hg) Zwischenbetrachtungen. Im Prozess der Aufklarung, S.51
[9] Habermas J. Entgegnung // Honneth A., Joas H. (Hg.), Kommunikatives Handeln. Beiträge zu Jürgen Habermas’ Theorie des kommunikativen Handelns. Frankfurt, 1986, S.332
ГЛАВА III. СОПОСТАВЛЕНИЕ МЕТОДОЛОГИЧЕСКИХ ОСНОВАНИЙ ЭТИКО-СОЦИАЛЬНЫХ ДОКТРИН К.-О. АПЕЛЯ И Ю.ХАБЕРМАСА И ИХ ОЦЕНКА В СВЕТЕ СООТНОШЕНИЯ НЕМЕЦКОЙ И АНГЛОСАКСОНСКОЙ СОЦИАЛЬНО-ФИЛОСОФСКИХ ТРАДИЦИЙ.
§ 2. Индивид, государство и общество в формальной и трансцендентальной прагматике (попытка синтеза двух традиций)
Формально-прагматическая теория общества Ю.Хабермаса и трансценденально-прагматическая теория коммуникативного сообщества К.-О.Апеля претерпели влияние самого широкого спектра философских теорий.
Рассматривая формальную прагматику Ю.Хабермаса и трансцендентальную прагматику К.-О.Апеля именно в их социально-философском аспекте, для понимания сущности этих подходов и их новизны крайне важно установить, в чем состоит их связь с немецкой социально-философской традицией, а если брать шире - с континентальной европейской традицией, с одной стороны, и с англо-саксонской социально-философской традицией, - с другой. Детальное исследование соотношения их теорий с той и другой традицией не предпринималась в литературе, хотя, как нам представляется, без такого исследования распространенное мнение о том, что формальная и трансцендентальная прагматика представляют собой синтез континентальной и англосаксонской традиции, является скорее поверхностным впечатлением, неосмысленным утверждением, даже пропагандистским клише, а не осознанным результатом вдумчивого социально-философского анализа.
В предыдуших главах данной работы обозначен и сжато проанализирован спектр философских идей, лежащих в основании трансцендентальной прагматики К.-О.Апеля и формальной прагматики Ю.Хабермаса.Если обобщить сказанное, то можно утверждать, что для этих теорий установки прагматизма и аналитической философии столь же важны, как и установки немецкой классики, теории рациональности М.Вебера, философии марксизма и неомарксизма. Мы не будем углубляться в специфику подходов обеих традиций к проблемам натурфилософии или теории познания, а сосредоточимся прежде всего на социально-философских позициях, на фундаментальных основаниях видения социума в той и другой традиции и, чтобы проложить мостик от теории к социальной действительности, к политически релевантным сферам социальной философии, обратимся к специфике понимания общества, государства и индивида, к специфике видения их соотношения в немецкой и англосаксонской социально-философских традициях, а говоря шире, в той и другой культуре.
Думается, такой подход позволит выявить, какие позиции и англо-саксонской и немецкой социально-философской традиции и в каком виде нашли отражение в философии К.-О.Апеля и Ю.Хабермаса. И в немецкой, и в англо-саксонской философии формирование специфики видения социального процесса проходило под влиянием реального политического процесса, с одной стороны, и национальной философской традиции - с другой. Полагаем даже, что здесь уместно говорить о существовании четкой корреляции между реальной ситуацией в обществе и пониманием сущности государства и способа осуществления власти. Весьма показателен тот факт, что рецепция доктрин англо-американской философии в Германии стала возможна только при весьма определенных политических обстоятельствах 50-60-х годов нашего столетия, когда и волна реиммиграции оппонентов гитлеровского режима, и политическое военное и культурное присутствие США в Германии стали, без преувеличения, решающим фактором формирования новых политических институтов и культурных стереотипов, новых философских направлений, а говоря в общем - новой системы ценностных ориентаций, связанной с интернализацией культуры, науки и искусства. Именно в это период формировались философские взгляды К.-О.Апеля и Ю.Хабермаса.
Коротко очертим суть двух традиций, попытки синтеза которых предприняты Апелем и Хабермасом (и не только ими) во второй половине ХХ века. Их диверсификация наметилась на исходе Средневековья и была обусловлена характером религиозно-политических процессов, которые шли в Англии и Германии разными путями. Соответственно, и традиционое для католической теологии и философии неоаристотелистское понимание природы государства, связи между государством, обществом и индивидом трансформировалось в разных направлениях, соответственно сформировались и разные типы апперцепции социума[1].
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
