Диссертация (1102233), страница 11
Текст из файла (страница 11)
Обратим внимание на ключевые следствия такого подхода, строго разделяющего ценностные и нормативные высказывания. Прежде всего, это четкое аналитическое различение морали и нравственности: моральные вопросы могут решаться рационально, с помощью дискурсивной процедуры, вопросы же нравственности не являются предметом рассмотрения в дискурсе, они рассматриваются только в рамках исторических жизненных форм, которые, в свою очередь, могут исследоваться с точки зрения уровня их рациональности. Тем самым в дискурсивной этике Хабермаса прочерчена на аналитическом уровне жесткая линия между моралью экспертов и нравственностью жизненного мира. Мысль о таком разделении перекликается с его мыслью о распаде понятия разума, заложенного в религиозных и метафизических картинах мира, на три составляющих, соответствующих трем сформулированным Хабермасом критериям рациональности коммуникативного действия - истинности, нормативной правильности и достоверности. Выражением такого распада стала четкое обособление в эпоху Нового времени науки, морали и искусства. В соответствующих культурах научный дискурс, теория морали и права, сфера искусства институционализировались как обособленная профессиональная деятельность, отделенная не только друг от друга, но и от повседневности.
Для смягчения патологий современного общества, вызванных во многом и таким разделением, Хабермас считает необходимым стремиться к объединению трех аспектов рациональности, однако это должно происходить “не в культурах экспертов, а в повседневности, не в рамках классической философии разума”.[28] Задача формально-прагматической философии - собрать все моменты разума воедино, выступая не в роли монополиста, а в роли хранителя рациональности, “местоблюстителя и интерпретатора”, как заявлял Хабермас на международном гегелевском конгрессе[29]
Еще раз обратимся к формально-прагматической теории Ю.Хабермаса и ее архитектонике. Основной категорией этой теории является социальное действие, и эдесь Хабермас идет в русле солидной и хорошо разработанной традиции. Социальное действие для Хабермаса всегда несет в себе момент взаимодействия, а значит - всегда опосредована через язык. При этом субъектно-объектная связь для Хабермаса всегда вторична по отношению к моменту интерсубъективной взаимосвязи. Анализируя социальное действие, Хабермас из эвристических соображений выделяет две идеально-типические конструкции - целерациональное действие и коммуникативное действие. На основе аналитического различения этих двух видов социального действия Хабермас на более низком уровне абстракции осуществляет следующее различение: между системой и жизненном миром. При этом все аналитически вычленяемые моменты существуют как целое в жизненном мире, и именно этот момент целостности разума во всех формах его проявления важен для Хабермаса. Поэтому правомерно сказать, что категория коммуникативного действия и комплиментарная ей категория жизненного мира являются несущей конструкцией универсально-прагматической теории общества, показывая ее практическую направленность: Хабермас не делает различения между жизненным миром как теоретическим конструктом и эмпирическими социокультурными жизненными мирами.
Понятие разума у Хабермаса во многом восходит к Гегелю и Марксу. Прежде всего, это проявляется в стремлении строить теорию общества как критическую теорию и в изучении динамики процесса рационализации в ходе исторического развития. Вместе с тем, подобно Канту, Хабермас разделяет точку зрения о существовании пропасти между бытием и мышлением. Влияние Канта проявляется и в том, что коммуникативная рациональность определяется Хабермасом не содержательно, а как процедурный принцип, т.е. основывается на допущении принципиальной способности людей приходить к согласию через дискурсивные процедуры, которые характерны и для философии Канта. С помощью кантианского подхода Хабермас стремится освободить понятие разума от метафизических импликаций. Основополагающая интуиция философии Хабермаса состоит в том, что люди разумны и что эта разумность проявляется в ходе исторического развития в форме сменяющих друг друга уровней коммуникативной компетентности.
Вместе с тем было бы неправильно представлять его философию как своеобразную “антологию буржуазных концепций социального действия”, называя ее эклектичной, подобно тому, как это делают А.В.Гайда, С.Е.Вершинин и В.Л.Шульц в своей книге “Коммуникация и эмансипация”[30]. Теория общества Хабермаса стала примером синтеза
широкого спектра течений как континентальной, так и англосаксонской философии.
Мы надеемся, что в данной работе нам удалось показать, что это цельная и оригинальная философская теория, все составные части и аспекты которой подчинены единой задаче - философского обоснования коммуникативного понятия рациональности, сформулированного на основе формально-прагматического анализа четырех нормативных требований (Geltungsansprueche) к речевому акту - понятности, истинности, достоверности и нормативной правильности. Главным инструментом анализа и несущей конструкцией этико-социальной доктрины Хабермаса при всей ее разноплановости и разнообразии источников, из которых она черпает свои аргументы, является формальная прагматика, формально-прагматический метод как главное орудие синтеза самых разных философских концепций с асимметричным эвристическим потенциалом.
[1] Шютц А. Структура повседневного мышления. // Социологические исследования, 1988, № 2.
[2] Habermas J. Theorie des kommunikativen Handelns, B.II, Frankfurt, 1981, S.178-179
[3] Habermas J. Theorie des kommunikativen Handelns, B.II, Frankfurt, 1981, S.183
[4] Там же, S.184.
[5] Там же, S.193.
[6] Там же, S.195.
[7] Там же, S. 203.
[8] Там же, S.209.
[9] История буржуазной социологии XIX - начала ХХ в., М., 1979, с.50 - 51.
[10] Там же, с.310.
[11] Habermas J. Theorie des kommunikativen Handelns, B.II, Frankfurt, 1981, S.214 - 217
[12] Там же, S.217.
[13] Там же, S.230.
[14] Там же, S. 223.
[15] Там же, S. 226.
[16] Там же, S. 244.
[17] Там же, S.246.
[18] Там же, S.252.
[19] История буржуазной социологии первой половины ХХ в., М., 1979, с.29.
[20] Luhman N. Handlungstheorie und Systemtheorie, MS Bielefeld, 1977, S.339.
[21] Habermas J. Theorie des kommunikativen Handelns, B.II, Frankfurt, 1981, S.259
[22] Там же, S. 270.
[23] Там же, S. 272.
[24] Habermas J. Theorie des kommunikativen Handelns, B.II, S.232, Frankfurt, 1981
[25] См. : Хабермас Ю. Философия как местоблюститель и интерпретатор // Новый круг, Киев, 1993.
[26] Habermas J. Theorie des kommunikativen Handelns, B.II, Frankfurt, 1981, S. 522
[27] Habermas J. Moralbewußtsein und kommunikatives Handeln, Frankfurt, 1983, S.77.
[28] Habermas J. Moralbewußtsein und kommunikatives Handeln, Frankfurt, 1983, S.26
[29] Хабермас Ю. Философия как местоблюститель и интерпретатор // Новый круг, 1993, №1, , Киев, 1993, c. 132
[30] А.В.Гайда, С.Е.Вершинин, В.Л.Шульц, Коммуникация и эмансипация: критика методологических основ социальной концепции Ю.Хабермаса, Свердловск, 1988, с.4
ГЛАВА III. СОПОСТАВЛЕНИЕ МЕТОДОЛОГИЧЕСКИХ ОСНОВАНИЙ ЭТИКО-СОЦИАЛЬНЫХ ДОКТРИН К.-О. АПЕЛЯ И Ю.ХАБЕРМАСА И ИХ ОЦЕНКА В СВЕТЕ СООТНОШЕНИЯ НЕМЕЦКОЙ И АНГЛОСАКСОНСКОЙ СОЦИАЛЬНО-ФИЛОСОФСКИХ ТРАДИЦИЙ.
§ 1. Формальная и трансцендентальная прагматика как две стратегии обоснования критической теории общества.
Как мы могли видеть из предыдущих глав, формально-прагматическая теория Хабермаса и трансцендентально-прагматическая теория языкового сообщества Апеля во многих своих аспектах перекликаются друг с другом. И Апель, и Хабермас - наследники герменевтически-лингвистически-прагматического поворота в современной философии, и философские позиции обоих философов во многом восходят к одним и тем же корням - идеям Витгенштейна, Хайдеггера, Гуссерля, Гадамера, Серла. Вместе с тем на Хабермаса оказал решающее влияние круг идей Франкфуртской школы со свойственным ей интересом к соотношению теории и практики, с установкой на практическую направленность теории, анализ институтов индустриального общества, выявление его патологий и их устранение путем реализации положений критической теории в социальной практике[1]. Вопросы, сформулированные отцами-основателями Франкфуртской школы Хоркхаймером и Адорно, мы находим и в теории коммуникативного действия Хабермаса, хотя в поиске ответов на эти вопросы Хабермас пошел собственным новаторским путем. Косвенному влиянию идей критической теории Франфурктской школы в какой-то степени подвержен и К.-О.Апель, воспринявший их в основном в трактовке Хабермаса и через Хабермаса.
Если Хабермас пытается выработать социальную философию, пригодную для анализа всех основных институтов общества, то направленность апелевской теории коммуникативного сообщества иная и его проект реконструктивной социальной науки сильно отличается от хабермасовского: здесь акценты смещены, прежде всего, в область этики. Тем не менее, при том, что существует разительное различие и в стиле мышления, и в сфере философских интересов обоих авторов, несоизмеримо существеннее те аспекты, которые затрагиваются в этико-социальных доктринах и Хабермаса и Апеля: ведь оба философа являются наиболее яркими представителями того лингвистического поворота, которой обозначил новые горизонты современной немецкой философии, вовлек в сферу философского рассмотрения новые проблемные области и, что самое главное, снабдил социально-философскую теорию новым методологическим инструментарием.
Именно Апель и Хабермас выступили главными проводниками лингвистического поворота. И программа трансформации философии, сформулированная в 60‑е гг. Апелем, и смена парадигмы в социальной теории, осуществленная десятилетие спустя Хабермасом, как было показано в предыдущих главах, имеют много общего. Оба философа рассматривают общество как коммуникативное сообщество, применяя прагматистский инструментарий для анализа предпосылок и условий коммуникации и дискурса.
Вместе с тем существует целый ряд основополагающих расхождений между теорией коммуникативного действия Хабермаса и философией коммуникативного сообщества Апеля, на которых стоит остановиться особо.
Из анализа философских теорий Хабермаса и Апеля, осуществленного в предыдущих главах данной работы, очевидно, что центральным пунктом разногласий между Хабермасом и Апелем является отношение к вопросу о возможности окончательного обоснования (Letztbegründung), постулат о котором является краеугольным камнем доктрины К.-О.Апеля. С точки зрения Ю.Хабермаса, окончательное обоснование невозможно, а дискурсивная коммуникативная этика, задача обоснования которой стоит перед обоими философами, может быть обоснована путем обращения к ресурсам жизненного мира, которые не могут быть поставлены под сомнение его участниками.
Хабермас считает, что философский дискурс всегда ограничен исторически социокультурным жизненным миром определенной эпохи и что не существует неоспоримых предпосылок понимания, которые не были бы исторически обусловлены. По мнению Хабермаса, не бывает метадискурса в том смысле, что дискурс более высокого порядка устанавливает правила для какого-либо подчиненного дискурса. С его точки зрения, каждый дискурс является саморегулирующимся и не может быть замкнут.[2] Однако, с точки зрения Апеля, утверждение Хабермаса самопротиворечиво, так как является предложением метадискурса, существование которого Хабермас в нем же отрицает. По мнению Апеля, метадискурсы возможны, и предложения, сформулированные на самом высоком уровне рефлексии и обобщения, могут быть обоснованы окончательно. А поэтому они являются условием возможности любого дискурса, выступают его строгой трансцендентальной предпосылкой. Точка зрения Хабермаса заключается в том, что универсальные масштабы дискурса могут быть эксплицированы только из контекста, из истории, что они универсальны для того или иного дискурса, но не для дискурса вообще, т.е. что они могут выступать только в форме слабой трансцендентальной предпосылки дискурса. Если резюмировать суть различий между обоими подходами, что можно утверждать, что мы имеем дело с двумя стратегиями обоснования дискурсивной коммуникативной этики и, соответственно, критической социальной философии, сердцевиной которой эта этика является.
Хабермас выдвигает несколько аргументов, которые, по его мнению, ставят под сомнение возможность окончательного обоснования. Аргументы Хабермаса отличны от тех аргументов, связанных с трилеммой Мюнхгаузена, которые приводит Г. Альберт (они были подробно рассмотрены нами в первой главе данной работы). Попытаемся сформулировать суть аргументов Хабермаса.
Первое из его возражений связано с критикой отцом прагматизма Пирсом декартовского принципа радикального методологического сомнения. Декарт, как известно, строил свою философию сознания и познания, исходя из найденной им в самом сознании неискоренимой истины, состоящей в том, что сомнение несомненно. Эта истина обретается в акте самосознания индивида. Данная истина у Декарта является моментом совпадения теоретического и практического: истинная мысль одновременно является действием. Отсюда вытекает и еще одно открытие Декарта, заключающееся в том, что человеком можно манипулировать до определенного уровня. На уровне сознания индивид не манипулируем. Пирс подверг критике декартовский принцип методологического сомнения: он считает, что человек не может сомневаться во всем на свете.[3] Человек может сомневаться в чем-то, имея для этого реальные основания (психологические или эмпирические). Перед Апелем возникает задача рефлексивного обоснования непреложных истин не с позиции рефлексивной субъективности, как у Декарта, а с позиции рефлексивной интерсубъективности. Здесь возникает вопрос о статусе методологического сомнения как исходного пункта аргументации и как основания рефлексии. Для Хабермаса спорным является факт экстраполяции принципа методологического сомнения в сферу интерсубъективности. Для Апеля такой прием возможен, поскольку он понимает природу дискурса иначе, чем Хабермас. Апель в отличие от Хабермаса исходит из существования иерархии дискурсов. Он полагает, что статус дискурса самого высокого порядка иной, чем статус речевого общения участников коммуникации в рамках жизненного мира. Хабермас же, в противоположность Апелю, апеллирует к укорененности дискурса в жизненном мире, представляющем для участников дискурса набор таких схем аргументации и такую структуру релевантностей, которые не могут быть поставлены под вопрос участниками дискурса, поскольку являются условием его возможности, слабой трансцендентальной предпосылкой дискурса. Отсюда вытекает невозможность корректной переинтерпретации декартовского принципа методологического сомнения в русле философии рефлексивной интерсубъективности. Еще Гегель, критикуя трансцендентализм Фихте, писал: “Достоверное представляет собой субъективное, а так как оно должно продолжать быть основанием, то и дальнейшее остается субъективным”. В ответ на возражения Хабермаса Апель утверждает, что обращается только к “относящимся к языковой игре, уже интерпретированным в языке достоверным данным”.[4]
Апель и Хабермас дают противоположный ответ на вопрос о том, достаточно ли для философского дискурса обращаться к ресурсам понимания социокультурных жизненных миров (т.е. речь идет о тех ресурсах, которые не подлежат объективации, но вместе с тем, подобно достоверным убеждениям в “жизненной форме” у Витгенштейна, являются той основой, опираясь на которую можно сомневаться по поводу тех или иных утверждений) или, помимо этого, необходимо также обращаться к тем предпосылкам философского дискурса, которые делают его возможным как аргументативный дискурс и отличают аргументативный дискурс от всех форм коммуникации в жизненном мире, т.е. является ли философский дискурс дискурсом жизненного мира или он выступает метадискурсом по отношению к дискурсам жизненного мира.
Исходя из существования иерархии дискурсов и допуская возможность окончательного обоснования предложений дискурсивной этики, Апель оставляет за скобками своей теории и жизненный мир в его историческом развитии, и внешние по отношению к жизненному миру факторы, такие, как система. Хабермас, отрицая наличие иерархии дискурсов и обосновывая дискурсивную этику, обращается к ресурсам понимания жизни, укорененным в жизненном мире. Отсюда его внимание к проблеме воспроизводства общества, взаимосвязи процессов материального воспроизводства и воспроизводства структур жизненного мира.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
