Диссертация (1102233), страница 15
Текст из файла (страница 15)
Прочертив основные моменты расхождения между немецкой и англосаксонской социально-философской традицией попытаемся определить то место, которое занимает в полученной диспозиции универсально-прагматическая теория общества Хабермаса и трансцендентально-прагматическая теория коммуникативного сообщества Апеля. Ключевым, как мы могли убедиться, является вопрос о понимании природы государства, о том, мыслится ли оно как сущность, как автономная инстанция всеобщей правосубъектности или как феномен, ставится ли вопрос о природе государства как такового. Как мы видели, Хабермас в теории коммуникативного действия, рассматривая исторический процесс институализации социального действия в двух его аналитически различаемых модусах целерационального действия и коммуникативного действия, понимает государство как определенную историческую ступень в системной дифференциации, характерную для политически стратифицированных и экономически конституированных классовых обществ. Совершенно очевидно, что здесь мы имеем дело именно с понятием государства, с теоретическим конструктом, не связанным с каким-то конкретным социумом. Хабермас указывает, что ни одно государство не представляет общих интересов, а ориентировано на частные интересы. Таким образом, ставится под вопрос компетенция государства как инстанции всеобщей правосубъектности. Хабермасовская трактовка понятия государства в ряде аспектов расходится с типичным для немецкой социальной философии пониманием государства как субъекта реализации господства права. Поскольку категория государства относится Хабермасом к системному измерению социума, а не к измерению жизненного мира, то, следовательно, понимание государства как субъекта, пусть даже как коллективного субъекта, является фикцией[3] .
Однако этот аспект понимания природы государства недостаточен для ответа на поставленный вопрос, если мы не установим, является ли государство связующей точкой, центром смысловых устремлений универсальной прагматической теории общества. Прямого ответа на данный вопрос Хабермас не дает. Однако при этом нельзя не видеть четкого разделения реально-политической и идеально-политической перспектив в теории коммуникативного действия: с одной стороны, Хабермас строит теорию социальной эволюции реального социума, с другой - говорит об идеальной языковой ситуации, в которой были бы устранены все факторы, способствующие искажению коммуникации, причем эти факторы мыслятся как исходящие из отношения принуждения и господства, релевантных понятию государства. Тем самым Хабермас ясно прочерчивает водораздел между реальным социальным порядком, где не существует “симметрического распределения шансов при выборе и употреблении речевых актов”[4], и идеальным, т.е. ненасильственным, негосударственным социальным порядком, при котором открывается подобная перспектива.
Еще более ярко и недвузначно, чем у Хабермаса, разделены реально-политическая и идеально-политическая сферы в трансцендентальной прагматике Апеля через бинарную категориальную оппозицию “реальное коммуникативное сообщество” - “идеальное коммуникативное сообщество”. Как было показано в первом разделе данной работы, именно право является систематическим местом воплощения идеального коммуникативного сообщества, имеющего в трансцендентальной прагматике статус априори реального коммуникативного сообщества и статус общественного идеала в реальном коммуникативном сообществе, рассматриваемом в трансцендентальной прагматике и как категория, и как феномен; правовое же государство является для него средством (хотя и не единственным) воплощения норм дискурсивной коммуникативной этики.
Как видим, и у Хабермаса и у Апеля категориальная схема, связанная (хотя и несколько завуалированно) с понятием государства, разворачивается в идеально-политической (у Хабермаса) или в метаполитической (у Апеля) перспективе. При всей новизне и необычности постановки вопроса можно, вспомнив и Канта, и Гегеля, и Маркса, прийти к выводу, что в этом аспекте, в аспекте понимания природы государства в исторической и систематической перспективе и Хабермас, и Апель (правда, с рядом оговорок) находятся в русле немецкой социально-философской традиции, всякий раз воспроизводящей дилемму от этатизма и анархизма, хотя в понятии правового государства эти жесткие парадигмальные установки несколько смягчены путем смещения акцентов с понимания государства как порядка господства права на процессуальные аспекты реализации правосубъектности.
Обратимся ко второму пункту, по которому проходит линия водораздела между немецкой и англосаксонской традициями в социальной мысли, - к пониманию характера и роли индивида и гражданского общества в социальном целом и типа отношения общества и индивида к государству. В формальной прагматике Хабермаса соотношение сферы частного и публичной сферы, взаимосвязь функций общества и государства сплетены в понятии “общественность” [5]. Понятие “общественность” осмысливается Хабермасом как в ракурсе соотношения частной и публичной сфер (по линии индивид и семья - общество и государство), так и в ракурсе соотношения государства и гражданского общества. Общественность мыслится Хабермасом как динамичная коммуникативно-структурированная сфера, выполняющая функцию противовеса и иррациональным проявлениям частного интереса и стремлению государства подмять под себя сферу частной жизни индивидов и хозяйственную сферу. Тем самым общественность понимается как тот регион социальной реальности, который опосредует как отношение индивида и государства, так и отношение частных индивидов между собой. Общественность - это место институализации дискурса и медиум воплощения принципов дискурсивной коммуникативной этики в реальном сообществе. Она выполняет среди прочего и важные политические функции, становясь инструментом коллективного участия индивидов в формулировании их общих интересов и реализации этих интересов через влияние на государственные институты. Индивиды, соотнесенные с коммуникативно структурированной сферой общественности, мыслятся Хабермасом как активные граждане, а не как покорные подданные.
Понимание Апелем соотношения государства, общества и личности близко к Хабермасу. В трансцендентальной прагматике Апеля идеальное коммуникативное сообщество выступает в качестве модели общественности, позволяющей реализовать идею договора индивидов как универсальную способность к достижению согласия. Из этого следует два нормативных вывода: первый - о том, что процессы принятия решений в обществе должны носить характер общественного процесса коммуникации, второй - о том, что общественный прцесс принятия решений может носить не только непосредственный, но и представительный характер (т.е. возможен парламентаризм как представительская модель связи государственной сферы со сферой гражданского общества). Как видим, Апель исходит из того, что нормативные структуры дискурса могут и должны быть институализированы в социуме в виде общественности сообразно диалогическим структурам коммуникативного разума.
Понятие общественности в универсальной и трансцендентальной прагматике существенно ближе характерному для англосаксонской традиции понятию “civil society” как политически конституированной сферы прав и свобод граждан, чем понятию “burgerliche Gesellschaft” как сферы неполитических отношений подданных государства. Вместе с тем, у немецких философов грань между государством как системным институтом и обществом как структурным элементом жизненного мира проведена довольно отчетливо.
Пожалуй, наиболее наглядным становится соотношение формальной и трансцендентальной прагматики с немецкой и англосаксонской философской традицией при попытке ответа на вопрос об источниках права и путях легитимации социального порядка. Хотя и в философии Апеля и в философии Хабермаса существует множество аспектов, выводящих эти доктрины за рамки традиции понимания общества, сформировавшейся в немецком культурном круге, в общем и целом ответ обоих на вопрос о соотношении государства, общества и индивида находится в русле немецкой социально-философской традиции: и Апель и Хабермас используют в качестве критерия оценки состояния общества и его перспектив не связь с прошлым, не преемственность исторической традиции, а теоретические конструкты, плоды абстрактного философского разума.
Мы подробно рассмотрели нормативные основания формальной и трансцендентальной прагматики. В данной же связи обратим внимание на то, что Апель и Хабермас стремятся смягчить конструктивистский характер своих доктрин, и в какой-то степени это им удается прежде всего благодаря тому, что в качестве источника нормативности выступает язык, прагматический аспект его употребления в конкретных коммуникативных сообществах. Вместе с тем очевидно, что и формально-прагматическая и трансцендентально-прагматическая философия в своих праксеологических импликациях выступают как концепции рефлексивной мудрости. В этих теориях указывается, что область прецедентов, исторически выработанных критериев оценки не является достаточным фундаментом для построения нормативной базы современного демократического общества. Тем самым ярко проявляется принадлежность и Апеля и Хабермаса к немецкой философской традиции, выдвигающей в качестве антитезы англо-американской установки нерефлексивной мудрости свою концепцию мудрости теоретической, что, в свою очередь, вынуждает искать ответы на ставшие классическими упреки в адрес континентальных европейских философских систем и всякий раз заново возвращаться к проблемам, которые в этой традиции возникают. Прежде всего, это вопрос о том, какие сдерживающие механизмы должны вступать в силу, ограничивая порой разрушительные амбиции теоретического и квазитеоретического разума. Если в англосаксонской традиции главной является институциональная, сложившаяся исторически система сдержек и противовесов, то в формальной и трансцендентальной прагматике предлагается процедурная система сдержек, что означает следование принципам этики дискурса в ходе выработки процедур принятия решений.
Нам представляется, что такая система сдержек важна, но отнюдь не достаточна, так как она всегда подвержена влиянию целого ряда возмущающих социокультурных факторов; это обстоятельство делает программу формальной и трансцендентальной прагматики во многом утопичной. Возведя процедуру, столь важную для англосаксонской социальной философии, в ранг принципа, Хабермас и Апель претендуют на то, чтобы создать современную критическую теорию общества, способную к рефлексивному осмыслению собственных оснований, а соответственно - к саморазвитию, к избежанию догматизма. Такая социальная философия должна, согласно их замыслу, объединить англо-американский прагматизм с немецкой теоретичностью. При этом она носит выраженный рефлексивный характер (особенно наглядно это видно у Апеля), где именно рефлексия становится способом обоснования социальных норм. Как видно из сказанного, такая попытка воплощения этого амбициозного замысла имеет свои издержки: при всей своей обращенности к англо-американской философии формальная прагматика Хабермаса и трансцендентальная прагматика Апеля в ключевых своих положениях не выходят за рамки осмысления общества, сложившиеся в немецкой социальной философии, для которой характерно эссенциалистское понимание природы государства. Гитлеризм явился трагической страницей в истории Германии, наглядно показавшей всю ограниченность такого понимания государства как порядка господства права, в котором индивиды как подданные государства беспрекословно выполняют его распоряжения в обмен на гарантии личной безопасности и обеспечения определенного уровня благосостояния. История явила в лице третьего рейха другое государство - террористическое, уничтожающее своих подданных и неспособное дать им каких-либо гарантий. Теоретические конструкции рассыпались, как карточный домик, под влиянием новой реальности, которая и в голову не могла прийти философам XIX века.
Хабермас и Апель, как и многие другие немецкие философы второй половины ХХ века, переосмыслили вопросы отношения индивида и общества к государству, сместив акцент на принципы политического участия индивидов в процессе выработки решений, на формы такого участия. Главным достижением формальной и трансцендентальной прагматики, как представляется, является выработка нормативной базы нового соотношения индивида, государства и общества. В роли такой базы, как было показано, выступает дискурсивная коммуникативная этика - этика ответственности, призванная регулировать межгрупповые, межклассовые, региональные и национальные отношения внутри государства, с одной стороны, и систему современных международных отношений - с другой. Свод принципов дискурсивной этики как принципов идеального коммуникативного сообщества (у Апеля) или идеальная ситуация общения (у Хабермаса) выступают в качестве регулятивной, а не конститутивной идеи, речь идет не об их немедленной насильственной реализации, а о постепенном и отнюдь не заранее предначертанном процессе. И у Хабермаса, и в еще большей степени у Апеля остался открытым вопрос о системных условиях, механизмах и последствиях, а следовательно, и вопрос о возможностях такой реализации в ходе реального исторического процесса, а потому во многом обоснованы упреки в их адрес в умозрительности и утопизме.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
