Диссертация (1102233), страница 12

Просмтор этого файла доступен только зарегистрированным пользователям. Но у нас супер быстрая регистрация: достаточно только электронной почты!

Текст из файла (страница 12)

Как видно из сказанного, Хабермас, следуя традиции Витгенштейна и Хайдеггера, предполагающей тесную связь особенностей понимания с определенными жизненными формами, исходит из того, что необходимые условия любой коммуникации (а значит, и аргументативного дискурса) контекстуальны, ограничены горизонтом конкретного жизненного мира, а значит, случайны. Антифундаменталистская установка Хабермаса ставит его в весьма затруднительное положение в тех случаях, когда его задачей становится построение критической теории общества, так как понятие критики подразумевает не только рассмотрение определенных социокультурных жизненных форм, обусловливающих специфическое содержание ресурсов жизненного мира, не только попытку обозначить альтернативные ресурсы, но и необходимость введения нормативных стандартов, оправдывающих эту критику, т.е. необходимость масштабов критики. Как писал об этом Г.Шнедельба, “критическая безусловность без фундаментализма - это цель, которую ставит Хабермас, вполне уместны сомнения в том, достигнута ли эта цель”.[5]

Что же является у Хабермаса источником нормативности в то время, когда у Апеля такую функцию выполняют непреложные предложения? Этим источником являются универсально-прагматические требования к речевому высказыванию/коммуникативному действию, без которых невозможен процесс коммуникации: это требования понятности, истинности, правдивости и нормативной правильности. Хабермас полагает, что символически структурированную действительность, с которой имеют дело социальные науки, нельзя понять, не принимая во внимание указанных требований. Процессу понимания в ходе коммуникации, а значит и связанным с ним социальным наукам, присуща динамика, содержательной характеристикой которой является рационализация понимания в жизненном мире, точнее - совокупность процессов рационализации в соответствии с вышеуказанными формально-прагматическими требованиями. При этом долгосрочной целью процесса рационализации в аспекте нормативной правильности действий (норм действий и сопряженных с ними языковых актов) является приближение к структурным требованиям так называемой идеальной ситуации разговора. Тем самым конституируется понятие “идеальная ситуация разговора”, которое по многим своим параметрам, выступая в качестве регулятива процессов обучения и рационализации, является функциональным аналогом понятия идеального коммуникативного сообщества у Апеля, хотя Апель при этом считает, что в том виде, в каком эта идея сформулирована у Хабермаса, она является пережитком спекулятивной философии истории.[6] Согласно Хабермасу, коммуникация в жизненном мире на основе содержащихся в нем ресурсов понимания содержит в себе потенциал рациональности, благодаря которому возможен процесс рационализации. В связи с этим отказ от целей рационализации жизненного мира означает саморазрушение. Из вышеуказанных рассуждений Хабермас делает вывод, что так называемая слабая версия трансцендентально-прагматического обоснования принципов морали достигается, если установлены необходимые нормативные условия коммуникации в жизненном мире, т.е. необходимые условия нравственности.

Второе возражение Хабермаса строится на убеждении, что в коммуникативной практике социокультурных жизненных миров содержится все, что для нее необходимо. Более того, любая попытка внедрения в жизненный мир предпосылок, привнесенных из-за его предела (а именно на таком статусе предложений, обоснованных в ходе окончательного обоснования, настаивает Апель, считая их априорными) привело бы к разрушительным последствиям для самого жизненного мира. Поэтому Хабермас скептически относится к попытке окончательного обоснования дискурсивной коммуникативной этики, предпочитая доверять “моральными интуициям повседневности”: “Моральные интуиции повседневности не нуждаются в просвещении философа... Философская этика имеет просветительскую функцию по отношению к заблуждениям, которые возникают в сознании людей образованных - т.е. в той мере, в какой ценностный скептицизм и правовой позитивизм утвердились как профессиональные идеологии и проникли в сознание повседневности через систему образования”.[7]

Для Апеля такой подход неприемлем по многим причинам. Не последнюю роль играет и то, что он в сознательном возрасте пережил эпоху национал-социализма и видел, какие трансформации претерпевают “моральные интуиции повседневности”, когда попираются принципы здравого смысла. Для него важно осознать причины таких мутаций (о социально-философской оценке Апелем периода гитлеризма в Германии нам уже приходилось говорить) и попытаться поставить преграды на их пути. Для Апеля очевидно, что зачастую мораль целых государств и наций бывает неадекватна перед лицом глобальных опасностей. Поэтому для Апеля неприемлема попытка Хабермаса заменить рефлексивное трансцендентально-философское обоснование принципов дискурсивной коммуникативной этики ее обоснованием путем обращения к нравственности жизненного мира в том ее виде, в каком она складывается в ходе исторического развития. Он исходит из того, что в жизненном мире потенциально заложены самые различные тенденции, поэтому их необходимо анализировать, вовремя выявляя и подавляя опасное и поддерживая благоприятное. А для этого нужны соответствующие критерии. Такие критерии, по мнению Апеля, не могут быть взяты непосредственно из сферы сущего, из исторического процесса, они должны браться из сферы должного. А как мы уже знаем, сфера должного обладает у Апеля аподиктическим статусом, она может реализовываться в ходе исторического процесса, в ходе воплощения черт идеального коммуникативного сообщества в реальном, но ни при каких обстоятельствах от него не зависит. В апелевской трансцендентальной философии интерсубъективности понятие идеального коммуникативного сообщества выполняет, помимо функции трансцендентального условия истинности высказываний в реальном коммуникативном сообществе, еще и функцию идеала, который должно реализовывать в социальной практике. В принятии посылки окончательного обоснования Апелем и ее неприятии Хабермасом лежит главная линия водораздела между формально-прагматической теорией и трансцендентально-прагматической теорией Апеля.

При всем при том и для Хабермаса, и для Апеля парадигмальным является процесс коммуникации, однако у обоих философов он получает разную интерпретацию: у Хабермаса - формально-прагматическую, у Апеля - трансценденталистскую. Из различия методологических установок, концептуальных подходов вытекают самые далеко идущие последствия для содержательной интерпретации социального процесса. И формально-прагматическая теория Хабермаса, и трансцендентально-прагматическая теория Апеля сознают себя как современные версии критической теории, однако их ответы на традиционные вопросы критической теории в ряде случаев существенно различаются. Нам представляется немаловажным проанализировать то, в какой степени соответствуют предложенные как Апелем, так и Хабермасом исследовательские программы тем задачам, которые традиционно ставились в критической теории.

С момента создания критической теории Хоркхаймером и Адорно такая теория мыслилась как материалистическая философия истории. Как и всякая философия истории, она содержала в себе представления о субъекте истории и целях истории. Создатели критической теории Хоркхаймер и Адорно вслед за Марксом рассматривали человека как производителя форм своей жизни, а процесс производства - как противоборство человека и природы, конкретная специфика которого определяла структуру исторического процесса. Цели данной работы и ее объем не позволяют подробно излагать основные постулаты критической теории. Отметим только, что они подробно изложены в русскоязычной философской и социологической литературе, в частности в книге Ю.Н.Давыдова “Критика социально-философских воззрений Франкфуртской школы”, (М., 1977). Мы же обратим внимание только на ряд основных моментов, релевантных рассматриваемой нами проблеме.

Одной из задач критической теории является сохранение поля напряжения между возможностью и действительностью: с одной стороны, это поле формирует вектор исторического развития, с другой стороны, возможное состояние общества, антиципированное участниками исторического процесса, выступает в качестве регулятора поведения, в качестве поставщика ценностных ориентаций.

И Хабермас и Апель использовали воспринятую от основателя американского прагматизма Пирса идею неограниченного сообщества ученых. У Пирса данная идея имела важную гносеологическую функцию: с помощью понятия неограниченного сообщества ученых он вводил определение истины, которое отождествлялось с мнением такого сообщества. Немецкие философы переосмыслили данное пирсовское понятие применительно к стоящим перед ними задачами. У Апеля это понятие трансформировалось в понятие идеального коммуникативного сообщества, являющегося крайне важным несущим звеном трансценденталистской доктрины, задающим процедурные и этические рамки дискурса как рефлексивной формы коммуникации и являющимся трансцендентальным идеалом для участников исторического процесса, сверяющих свои поступки с принципами дискурсивной коммуникативной этики.

У Хабермаса процесс рационализации коммуникативного действия в жизненном мире мыслится как двигатель исторического процесса. При этом критерием рациональности является соблюдение но­рмативных требований, предъявляемых к участникам коммуникации с точки зрения принципов дискурсивной коммуникативной этики (требова­ние истинности, правдивости и нормативной правильности высказываний), а то общество, в котором эти требования выполнялись бы всеми участниками, явилось бы прообразом идеального коммуникативного сообщества. Таким образом, и у Апеля, и у Хабермаса двигателем исторического процесса является производительная сила коммуникации. И в том, и в другом случае эта сила воплощена в дискурсивной коммуникативной этике, однако весьма показательны последствия разных подходов авторов к ее обоснованию, на которых мы не случайно столь подробно останавливались. Специфика понятийной стратегии такого обоснования в каждом случае обусловливает особенность эмпирической интерпретации исторического процесса. У Хабермаса, предлагающего обоснование дискурсивной коммуникативной этики путем обращения к реальным жизненным мирам с характерным для них семантическим потенциалом, интерпретация философия истории построена таким образом, что ее утверждения не претендуют на то, чтобы обладать статусом аподиктичности. В философии истории Апеля угол зрения в определяющей степени обусловлен постулатом существования трансцендентальных условий всякой аргументации и идеей идеального коммуникативного сообщества. Отсюда разное понимание Хабермасом и Апелем содержательной стороны общественного прогресса, идею которого оба автора разделяют. Пожалуй, Апель согласился бы с утверждением Хабермаса о том, что критерием прогресса является воплощение в реальном коммуникативном сообществе нормативных требований, предъявляемых к речевому действию (истинности, правдивости и нормативной правильности). Апель переформулирует такое требование в трансценденталистской манере, в виде регулятивного требования идеального коммуникативного сообщества, реализация которого в реальном коммуникативном сообществе и являлась бы чертой прогресса. Хабермас счел бы такую интерпретацию исторического прогресса некорректной, поскольку понимание содержательной интерпретации нормативных требований к речевому действию в различных социокультурных жизненных мирах различается, завися от конкретного набора образцов интерпретации и того или иного жизненного мира. В свою очередь, особенность этого мира зависит от соотношения языковой реальности с реальностью неязыковой, со структурными компонентами жизненного мира - культурой, обществом и личностью, закономерности изменения которых Хабермас описывает, как было показано, в терминах соотношения степеней системной дифференциации и форм социальной интеграции.

Трансценденталистское понимание мира приводит к формулировке критериев прогресса, недостаточных с точки зрения Хабермаса. Хотя, как нам представляется, при всем различии теоретических подходов, трактовка реальных социальных процессов у Хабермаса и Апеля очень во многом перекликалась бы. Правда, апелевский методологический аппарат нуждается в большем наборе опосредующих процедур для анализа реального общества, и, соответственно, опасность аберраций здесь была бы выше.

Программная задача создания современной критической теории, важность которой осознают и Апель и Хабермас, связана с переосмыслением понятия рациональности и переистолкованием веберовского понимания этого понятия в смысле коммуникативной рациональности. В теории коммуникативного действия Хабермаса формулируется постулат внутренней зависимости рационального понимания и ценности. На основе этого постулата Хабермас вводит новое понятие объективности понимания, а тем самым и новое представление о герменевтически опосредованной социальной науке, которая отличается от естественнонаучного понятия объективности. Хабермас рассматривает понимание не как субъектно-объектное отношение, а как межсубъектное понимание в процессе коммуникации. В основе нормативной доктрины универсальной прагматики лежит неоднократно упомянутый нами постулат о нормативных требованиях, предъявляемых к речевому акту, - это требование истинности, правдивости и нормативной правильности речи, которые выступают как регулятивная идея процесса коммуникации в социокультурном жизненном мире, а веберовское понятие рациональности переинтерпретируется в терминах рациональной прагматики и дискурсивной этики: рационализацией жизненного мира считается такое его изменение, которое способствует все более полному удовлетворению этих требований в реальной коммуникативной практике. Апель считает, что дискурсивная коммуникативная этика, на которой основывается коммуникативная рациональность, должна содержать в себе моменты безусловности и быть независимой от конкретных социокультурных жизненных миров. В теории коммуникативного действия Хабермаса сильные нормативные предпосылки включены в квазидискриптивную теорию жизненного мира и фактического коммуникативного действия. Здесь нет аналитического различения конкретного понимания от философской теории такого понимания.

Характеристики

Список файлов диссертации