Сравнительно-сопоставительный анализ Иосифа и Асенеф и Книги Иудифи - проблема литературной зависимости и идейной полемики (1101741), страница 3
Текст из файла (страница 3)
Однако такая гипотеза, как слишком«революционная», не получила широкого признания в научных кругах.Эта точка зрения получила поддержку и развитие в отечественнойнауке (1.5.2), в исследованиях участников семинара в РГГУ12.Проблемы историчности и датировки (2.2) остаются актуальнымии для «Книги Иудифи». Несмотря на существование в научной средеотносительного консенсуса, датировка «Иудифи» до сих пор растянута впределах так называемого «Хасмонейского периода» (прим. 60-е гг.
II в.до н.э. – 70-е гг. I в. н.э.)и не пересматривается, хотя основания дляотносительного согласия не слишком прочны. В повести достаточномногоприметпривязываниеэллинистическогокэпохевремени,Маккавеевнооснованораспространенноенасимволическомистолковании содержания повести: она говорит о страшной угрозеИудее и ее религии и о героической победе над врагом слабых ибеспомощных,новерных Богу.Этотпафоснебезосновательносвязывают с Маккавейским восстанием, коль скоро речь идет обэллинистическом периоде.11Bohak G. Joseph and Aseneth and the Jewish Temple at Heliopolis.
Diss. PrincetonUniversity Press, Princeton (N.J.). 1994.12См. например, Брагинская Н.В. «Иосиф и Асенет»: «мидраш» до мидраша и«роман» до романа. Вестник Древней Истории. 2005. №3. С. 73–96. Она же«Иосиф и Асенет»: «мидраш» до мидраша и «роман» до романа (Часть 2). Вестникдревней истории. 2007. №1. С. 32–76. Брагинская Н.В., Виноградов А.Ю., ШмаинаВеликанова А.И. Четыре стороны сота. Gaudeamus Igitur: сборник статей к 60летию А.
В. Подосинова: антология /Под ред. Т. Н. Джаксон, И. Г. Коноваловой, Г.Р. Цецхладзе. М., 2010. С. 71–88.13В диссертации выдвигается гипотеза о том, что с помощьюсравнительного анализа «Иосифа и Асенеф» и «Книги Иудифи» идоказательства наличия прямой связи между этими повестями возможнодостижение более точной датировки. Третий раздел первой главыпосвящен выбору методологии и обоснованию выбранного подхода. Вкачестве терминологии для описания взаимоотношений между текстами,вдиссертациипривлекаютсянекоторыеэлементыизтеорииинтертекста, а также кратко излагается история возникновения термина«интертекст», сфера его применения, и особенности наложениясовременной теории текста на древний материал.
Из теории интертекстазаимствуются,вчастности,термины«прототекст»,«метатекст»,«интертекстуальная индукция» и некоторые другие.Вторая и третья главы диссертации («Сравнительный анализ«Иосифа и Асенеф» и «Книги Иудифи»: образы главных героев» и«Параллелизм образов, мотивов и элементов сюжета») содержатсобственно филологический анализ изучаемых повестей.Главные герои рассматриваются попарно: Асенеф и Иудифь иИосиф и Олоферн. В образах Асенеф и Иудифи выделяются в частностикрасота и недоступность (2.1.1).
Подчеркивается параллелизм вописании внешности центральных женских фигур и их отказа от брака.Далее речь идет о сходстве в эпитетах героинь (2.1.2). Асенефсравнивается автором с «дочерями евреев», в то время как Иудифь саманазывает себя «дочь евреев» при входе в ассирийский лагерь. Этовыражение встречается, кроме «Книги Иудифи», только в «Иосифе иАсенеф», таким образом, это пересечение на фоне известной намлитературы уже позволяет заподозрить особую связь рассматриваемыхповестей.Сходными в описании героинь являются также их атрибуты. И сАсенеф, и с Иудифью связан образ их уединенного высокого жилища(Башня 2.1.3.).
В повести очень подробно рассказывается о собственной14башне Асенеф, о Иудифи же кратко сообщается, что она выстраиваетсебе шатер на крыше своего дома. К атрибутам героинь можно отнести ислужанок (2.1.4), сопутствующих каждый раз в деле спасения. Именагероинь (2.1.5) также являются средствами их характеристики, мыпроводим сопоставление символического значения имен Асенеф иИудифи, каждое из которых может быть интерпретировано какговорящее. Так, Асенеф как «принадлежащая богине Нейт» оказывается«язычницей», жрицей языческой богини, а Иудифь – это «иудейка».Кроме того, Асенеф переименовывается по ходу сюжета в «Градубежища»,что,по-видимому,предполагаетсловеснуюигру,построенную на созвучии с этим именем еврейских слов, обозначающих«руину» и «убежище»: Асенеф разрушает свое языческое святилище истановится городом матерью для всех прозелитов, «Градом убежища».
Ав том, как именуется героиня другой повести, можно видеть самуИудею, женский коррелят к герою освободителю Иуде Маккавею.Обе героини переживают чудесное преображение (2.1.6), котороеописывается затем в реакции зрителей. Оба эпизода преображенияотмечают важный этап в повествовании, отграничивают периодподготовки героини от ее истинного перехода в новое качество. В«Иосифе и Асенеф» такое преображение наступает после молитвы.Эпизод представляет собой довольно значительный по объему отрывок.После молитвы Асенеф к ней является небесный Человек и, посвятив еев «мистерии Всевышнего», дает указания, как встретить Иосифа. Когдаангел исчезает, Асенеф одевается в прекрасную одежду, но пришедшийк ней слуга замечает, что лицо ее поникло от скорби. Внезапно, послетого, как Асенеф смотрит на себя в сосуд с водой, происходитпреображение, и описывается потрясение самой Асенеф и ее слуги.В «Книге Иудифи» мистического преображения не происходит,хотябожественноеучастиевделахгероиниподразумевается.«Чудесному преображению» Асенеф отвечает подробное описание того,15как Иудифь преображает себя сама.
Когда она выходит, наконец, изсвоего дома, наряженная и украшенная, следует сцена, напоминающаясцену изумления слуги Асенеф. На этот раз мы видим не слугу, астарейшин города, знавших Иудифь аскетичной вдовой и пораженныхее переменой. Здесь, несомненно, имеет место композиционный исмысловойпараллелизм,посколькукаждыйразпреображениеоценивается людьми старшего возраста и знавшими героиню, вероятно,всю ее жизнь. Отметив красоту, свидетели каждый раз обращаются кБогу как к «автору» этого превращения. Обе сцены заканчиваютсяпространственным перемещением героини.
Точнее говоря, это спусквниз. Асенеф сходит вниз из своей башни, чтобы встретить Иосифа, аИудифь спускается для того, чтобы отправиться в ассирийский лагерь.Женщина-город (2.1.7.) – это широко известная мифологема, иликомплексмифологическихобразов,которыемогутбытьреконструированы как лежащие в основе сюжетов той и другой повести.Прежде всего, делается попытка интерпретировать образы Асенефи Иудифи как воплощение «Женщины-города». Образ, глубокоизученный в мировой и отечественной науке, применительно к нашемутексту был подробно изучен Е.
Хамфри, которая рассматривает его и егоместо в композиции нескольких апокалипсисов13. Занимаясь иудеоэллинистическими произведениями, исследовательница естественноусматривает во всех этих «женщинах» символ (небесного) Иерусалима,что, однако, несколько сужает понимание образа. Так, в частности, В.Н.Топоров обращает внимание на существование противопоставлениягорода-девы и города-блудницы. По мнению В.Н. Топорова, этопротивопоставлениезаложено изначально уже в образе города, илидаже еще «предгорода» как места, куда человек попадает после утраты13Humphrey E.M.
The Ladies and the Cities: Transformation and Apocalyptic Identity inJoseph and Aseneth, 4 Ezra, the Apocalypse and the Shepherd of Hermas. Journal for theStudy of the Pseudepigrapha Supplement Series 17; Sheffield: Sheffield Academic Press,1995.16жительства в раю и где, лишенный божественного покровительства, ондолжен сам обеспечивать себе безопасность14. Земной город, рядом скоторым стоят труд, страдание и опасность, по сравнению с небеснымградом, оказывается воплощением богооставленности. Вместе с тем,созданный по подобию небесного града, земной город может обладатькачествами прообраза: защищенный, крепкий, славный, праведный. Всочетании же с представлением о городе именно как «женщине» этадвойственность дает два ряда образов: «город-дева» и «городблудница».
В диссертации рассматривается, каким способом в каждомиз текстов воплощается эта мифологема, и как реализуются ееальтернативные формы.Анализвнутреннеймифологическойструктурытекстовпродолжается в следующем подразделе, где женские персонажирассматриваются уже не просто как воплощения города, но шире: каквоплощения более общего образа Матери-Земли как женской ипостаси.С точки зрения мифа о целомудренном юноше и соблазнении (2.1.8.) егоопытной женщиной15, разбирается мотивы мнимого соблазненияИосифа, а также эпизод соблазнения Олоферна Иудифью.Второй раздел второй главы посвящен сравнению образов главныхгероев повестей: Иосифа и Олоферна (2.2). Эти персонажи занимают вобеих книгах второстепенное по сравнению с героинями положение.Если Олоферн появляется только в «Иудифи» и явно побежденгероиней-женщиной, то Иосиф в Книге Бытия, без всякого сомнения,стоит на первом плане, в то время как Асенеф – часть его биографии.Однако в данном тексте роли перевернуты, и, таким образом, Иосифрассматривается нами в паре с Олоферном как персонаж второго плана.Оба героя занимают высокое положение при царе (2.2.1), фараоне и14Топоров В.Н.
Текст города-девы и города-блудницы в мифологическомаспекте. Исследования по структуре текста. М., 1987. С. 121–132.15Об этом мотиве см. Фрейденберг О.М. Миф об Иосифе Прекрасном. Язык илитература. Т. 8. Л., 1932. С. 137–158.17Навуходоносоре. Это положение второго человека в государстве, а намомент событий, описанных в повести, они практически выступают икак его правители. Завязкой сюжета является путешествие, котороепредпринимает главный герой по поручению царя. Сходны и характерымаршрутов обоих путешественников (объезд земель по кругу), а такжецели, поставленные перед ними.
Во-первых, это некий сбор: зерна,земель,народов.Во-вторых,какпоказываетдействие,этоираспространение своей религии. Удачное в случае Иосифа и неудачноедля Олоферна. Цель и характер путешествия (2.2.2) каждого такжепозволяет их сравнивать при внешнем различии. Иосиф занят ведущим кспасению от голода сбором зерна, Олоферн объезжает страну, сжигаяполя и разоряя страну.В повестях происходит «роковая» встреча героя и героини (2.2.3),возникает центральный конфликт и противостояние мужского иженского персонажей. Как и в случае с характером двух путешествий –«позитивного» и «негативного» – здесь также продолжает играть рольперераспределениеоценокипозиций.Встречаютсяязычникиправедник, но в отличие от «Иосифа и Асенеф», праведница здесьженщина, а язычник – мужчина.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
