Диссертация (1096079), страница 16
Текст из файла (страница 16)
Tarika // The Encyclopaedia of Islam: New Edition. Leiden, 2000. V. 10 (T–U). P. 243–244.См.: Акимушкин О.Ф. Тарика // Ислам: энциклопедический словарь. М.: Наука, 1991. С. 224.163Там же. С. 225.164См.: Ру Ж.П. История Ирана и иранцев от истоков до наших дней. СПб.: Евразия, 2012. С.
275.16273форма религиозного самовыражения для обычных людей для «заполненияпробела в области эзотерической стороны ислама» 165.Основным идеологическим элементом этих движений, в рамках которогоони существовали, был принцип ожидания прихода имама Махди, спасителямира (махдизм). Власть религиозного и политического лидера в этой ситуациибыла узаконена функцией подготовки «земного царства» к появлениюдвенадцатого пречистого имама166.Важным последствием распространения суфизма167 в XIII – XV вв.
былопоявление ряда видных шейхов, которые пользовались огромным влиянием насвоих последователей и воспринимались ими как святые спасители, а не каксторонники любого нормативного вероучения. Один из таких суфийскихшейхов, Мир Кавам ад-Дин Мараши (ум. 1379 г.), даже стал официальнымглавой небольшого местного шиитского государства и основателем династиив Табаристане 168.С 1338 по 1381 гг. в городе Себзеваре (Хорасан) существовалосуфийское государство сербедаров, главным идеологическим основаниемкоторого было ожидание прихода сокрытого имама Махди, которыйустановит царство справедливости и равенства на земле.
Два раза в день заворота Себзевара выводили снаряженного коня, ожидая, что на нем Махдитриумфально въедет в город после своего появления 169.Вследствиевлияния,оказываемогосуфийскимиорденамиинекоторыми выдающимися иранскими шиитскими теологами, шиизм в Иранеполучил дальнейшее распространение. В результате, лидер одного из такихсуфийских братств – ордена «Сафавийа», Исмаил, возглавлявший племеннойсоюз кызылбашей, в начале XVI в. основал новую правящую династию,которая смогла относительно быстро превратить Иран в шиитское165См.: Momen M.
An Introduction to Shi’i Islam … P. 90, 101.См.: Arjomand S.A. The Shadow of God and the Hidden Imam … P. 83.167Важно отметить, что большинство суфийских орденов в исламском мире, в отличие от находившихся натерритории Ирана, не были приверженцами махдийского принципа и их идеология больше соответствоваласуннитскому мировоззрению, нежели шиитскому.168См.: Бартольд В.В. Место прикаспийских областей в истории мусульманского мира. Баку: КрасныйВосток, 1925. С. 82–84.169Там же. В книге также описывается похожий случай в г. Кашане в первой четверти XIII в.16674государство, при этом постепенно отказавшись от религиозно-мистическихидей своего тариката.Однаковначалеправленияновойдинастииихсуфийскиепредставления были крайне сильны.
Во время своего восшествия на престолИсмаил провозгласил: «Сегодня я пришел на землю: я повелитель и царь!Знайте, что я истинно сын Хейдара! Я Ферейдун, Я Хосров, Я Джамшид, ЯРустам, сын Заля». Упоминая имя Хейдара (араб. – лев), что являетсяобозначением Али, первого шиитского имама, и также имя его собственногоотца, Исмаил утверждает свое право на правление в качестве шиитскогоимама; называя имена Ферейдуна, Хосрова и Джамшида, доисламскихправителей, прославленных в Шахнаме, и Рустама, мифического героя эпоса,он претендовал на фарр-е изади 170. При этом Исмаил держал в руках меч,якобыранеедарованныйемуимамомМахдиблизМекки,чтосимволизировало передачу благодати имама основателю новой династии 171.Согласно религиозной доктрине ордена «Сафавийа», имам Али былвоплощением Бога, и те, кто отказывались признавать это, объявлялисьневерными172.Первоначальная легитимация Исмаила в качестве совершенногосуфийского шейха (перс.
– суфи-йе камиль), что было выгравировано на еголичной печати, в дальнейшем была заменена на «потомка пророка черезимама Хусейна» (перс. – сейед-е хосейни) и возведение своей родословной кседьмому праведному имаму Мусе Казиму173. Это давало Исмаилудополнительную возможность утверждать, что по причине данного наследияему было предписано управлять в качестве шиитского монарха от лицасокрытого имама, поэтому им был взят титул наместника имама (араб.
– наибаль-имам).170См.: Filippani-Ronconi P. The Tradition of Sacred Kingship in Iran // Iran under the Pahlavis. Stanford, 1978P. 79–80; см.: Ahmadi Н. Unity Within Diversity: Foundations and Dynamics of National Identity in Iran //Critique: Critical Middle Eastern Studies, 2005. P. 137. V. 14, № 1.171См.: Arjomand S.A. The Shadow of God and the Hidden Imam … P. 81.172См.: Эфендиев О. Азербайджанское государство сефевидов в XVI веке.
Баку: Элм, 1981. С. 55.173См.: Arjomand S.A. The Shadow of God and the Hidden Imam … P. 81.75Сын Исмаила Тахмасп отказался от этого титула, делегировав егоШейху аль-Караки. Отвергая личную харизму в качестве источникалегитимации своего правления и не претендуя на религиозную власть,осуществление которой было переложено на исламское Священное писаниеи эрудированных представителей шиитского духовенства, Тахмасп, такимобразом, «сыграл роль инструмента в осуществлении важного шага впроцессе “рационализации” структуры доминирования и отхода от наследияэкстремизма – смешения религиозной и политической власти – внаправленииджафаритскогобольшегосоответствиянаправления,чтосмировоззрениемпредполагалобольшуюшиизмастепеньдифференциации де-факто между религиозной и политической сферами» 174.Уже в первые десятилетия своего правления Сефевиды сталиотказываться от суфийских принципов легитимации власти, поскольку ихидеология столкнулась с сильной конкуренцией со стороны другихмногочисленных махдийских мистических групп, функционировавших натерритории страны.
По этой причине в Иран из арабских религиозныхцентров Хилла и Джебель-Амиль стали приглашать шиитских религиозныхдеятелей, которые начали активно бороться с мистическими течениями.Но только с реформами Аббаса Великого суфийская идеологияокончательно перестала быть основой государства Сефевидов 175.
Суфийскийпринцип, легитимирующий власть правителя, который считался Муршид-еКамиль (совершенный духовный наставник), стал неприемлемым, и ритуалы,связанные с этой функцией, были прекращены, заменившись стремлениемАббаса всячески способствовать укреплению в стране джафаритскойдоктрины176.Во время правления шаха Аббаса и его потомков легитимациясефевидской династии использовала два источника.
Первый можно отнести к174175См.: Arjomand S.A. The Shadow of God and the Hidden Imam … P. 179-180.См.: Пигулевская Н.В., Якубовский А.Ю., Петрушевский И.П., и др. История Ирана с древнейших времендо конца XVIII века … С. 274.176См.: Momen M. An Introduction to Shi’i Islam … P. 111.76измененной в соответствии с исламскими понятиями концепции фарр-еизади, которая воплотилась в официальном титуле сефевидских шахов«зиллулла» (араб. – тень Бога)177, то есть, представителя Бога на земле.Титул «тень Бога» использовался не только многими шахскимидинастиями в Иране178, но и другими мусульманскими правителями, начинаяс Аббасидов 179 .
При Газневидах и Сельджуках эта концепция получилафилософское обоснование религиозными мыслителями, которые повлияли надальнейшую традицию обоснованияшахской властикак во времямонгольских, так и последующих иранских династий 180 . Первоначальноусловием получения правителем титула «тень Бога» была справедливость.Например, об этом пишет Мохаммад ибн Хиндушах Нахчивани (1293–1376 гг.) в «Руководстве для писца при определении степеней»181.Божественная тень шаха рассматривалась как «укрытие для каждогоугнетенного», он должен был «идти по пути справедливости, находясь впостоянной готовности бороться за нее» и «подчиняться во всех своихрешениях Богу»182.Однако на практике обозначение зиллулла превратилось в обычныйтитул иранских шахов, и его получение стало возможным при любыхусловиях.
В этом его главное отличие от концепта фарр-е изади, который, впротивоположность зиллулла, 1) мог быть получен только шахами иранскогопроисхождения; 2) являлся атрибутом шаха при условии его справедливого,мудрого и богоугодного правления; 3) мог быть утрачен в результате177См.: Павлова И.К. Хроника времен Сефевидов: сочинение Мухаммад-Масума Исфахани «Хуласат асСийар». Москва: Наука, 1993. С. 28.178См., например: Шами Н. Книга побед: история побед Тимура Горкани (зафарнамэ: тарих-е фотухат-еамир теймур горкани).
Тегеран: Бамдад, 1984 (1363) С. 266.179См. Lapidus I.М. A History of Islamic Societies. Cambridge: Cambridge University Press, 2002. C. 71–72, 235.180См.: Далир Н. Фарр-е изади и зелл-е элахи: политическая культура и теоретические основанияпадишахской власти и султаната: сравнительное исследование (фарр-е изади-во зелл-е элахи. Фарханг-есийаси ва мабани-йе назари-йе падешахи-во солтанат; барреси-йе татбики-йе фарр-е изади ва зелл-ол-лахи).// Культурно-исторические исследования; сборник исследований Иранского общества истории (моталеат-етарих-е фарханги пажухещнаме-йе анджоман-е ирани-йе тарих). № 20.
2014 (1393). С. 48–49.181См.: Нахчивани Мухаммад ибн Хиндушах. Дастур ал-катиб фи та'йин ал-маратиб [Руководство для писцапри определении степеней]. Т. 1. Ч. 1. М.: Наука, 1964. C. 378–379, 465.182См.: Далир Н. Фарр-е изади и зелл-е элахи … С. 50–51.77неправильных действий правителя, что разрешало народное восстаниепротив его власти.Применительно к концепту «тень Бога», можно говорить о том, что1) Его получение не зависело от иранского происхождения правителя имогло быть даровано представителю любой народности, если, конечно, онбыл мусульманином. 2) Благочестивые и справедливые качества правителяне являлись условием приобретения титула зиллулла.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
