Диалектика Платона
Диалектика Платона - “христианина до Христа”[40]
Исходная тема рассуждений Платона та же, что и у его учителя Сократа: слой над-индивидуального в сознании индивида. Если такой слой существует, то надо вскрыть его природу и тогда, по убеждению Платона, можно будет показать несостоятельность субъективизма и релятивизма софистов.
Платон согласен с софистами в том, что всякое знание, получаемое нами с помощью органов чувств, т.е. “телесно”, является знанием относительным. Когда душа находится под влиянием тела, она оказывается подверженной “телесным” состояниям - влечениям к телесным же вещам эмпирического мира. Однако, есть состояние, когда душа, преодолевая свою телесную обусловленность, оказывается представлена сама себе; это состояние, согласно Платону, есть размышление. Размышление - это стихия души, когда она свободна от тела и неподвластна ему. Таким образом, различение индивидуального и надиндивидуального слоев выступает у Платона в форме различения в человеке телесного, чувственного и бестелесного, нечувственного начал, тела и души.
Такому разделению двух слоев в человеческом сознании соответствуют два сферы мира, - чувственная и умопостигаемая, - которым соответствует и разный статус знания. Согласно Платону, все, что мы можем узнать относительно чувственного мира, имеет статус не подлинного знания, но лишь мнение, - а потому изучение чувственного мира без соответствующе установки не только не способствует познанию истинного бытия, но напротив может тому препятствовать. Платон говорит, что нам следует сначала отойти от природы, точнее, отойти от нее в том виде, как она дана чувственному созерцанию, и выработать новые средства познания. которые позволят впоследствии подойти к ней гораздо ближе, чем эта делали натурфилософы. В натурфилософских построениях Платона не удовлетворяет то, что они пользуются для объяснения природы метафорами, т.е. аналогиями, а не логическими понятиями. Всякая метафора фиксирует лишь одну сторону явления, и потому любое явление можно описать с помощью бесчисленного множества метафор, - ибо оно имеет бесчисленного множество “сторон” (точнее, может быть узрено с различных точек зрения), - а потому может существовать и бесчисленное множество метафорических (т. е. натур-философских) описаний его.
Второй особенностью натурфилософии, тесно связанной с первой, является отсутствие доказательности: натурфилософ может лишь показать, а затем, по аналогии, распространить подмеченную им частную закономерность на весь мир вообще. Благодаря критической работе, проведенной элеатами, Платон понимает. что всякое явление может иметь столько метафорических определений, сколько у него имеется связей и опосредований, а их бесконечно много, как бесконечно много оказывается и усматриваемых аналогий.
Платон же утверждает, что, прежде чем что-либо определять, следует понять, что такое определение; прежде чем что-либо понимать, надо выяснить, что же такое понимание, прежде чем мыслить, надо дать себе отчет в том, что же такое мышление. Эту задачу Платон ставит практически во всех своих диалогах, но наиболее четко и последовательно он анализирует, что такое мышление, в диалоге “Парменид”.
Платон полностью согласен с элеатами в том что без наличия чего-то самотождественного невозможно никакое познание. Но тут же возникает и антитезис, сформулированный софистами: самотождественное - это то, что отнесено лишь к себе самому, а сл-но, оно не может быть познаваемым, ибо познание есть отнесение к познающему субъекту. Значит, то, что может быть познано, есть всегда другое.
Антиномию эту Платон разрешает следующим образом: тождественное самому себе, а стало быть, неизменное, вечное, неделимое бытие предмета не может быть дано среди явлений чувственного мира, а потому должно быть вынесено за его пределы. Это бытие Платон и называет идеей. Но возникает вопрос о возможности познания этой идеи, о возможности ее вступить в контакт с чем-либо иным кроме себя, в том числе и с познающим субъектом, поскольку идея есть нечто единое, а соответствующих вещей, т. е. чувственных воплощений этой идеи может быть много, то отношение между идеальным и чувственным - это отношение между единым и многим. Т.о. полемика между элеатами и пифагорейцами, по вопросу о едином и многом вновь возрождается у Платона, обогащаясь при этом аспектом, которого не было прежде - аспектом гносеологическим.
В диалоге “Параменид” Платон рассматривает вопрос: как может единое - и может ли - быть многим? Платон строит свое рассуждение по тому же принципу, по какому строится косвенное доказательство в “Началах” Евклида, а именно: он принимает определенное допущение (гипотезу – uJpovqesiÇ – “все, полагаемое в основание”) и показывает, какие выводы следуют из этого допущения. Этот метод получил впоследствии название гипотетико-дедуктивного; его дальнейшая логическая разработка была продолжена Аристотелем. Этот метод и по сей день остается единственным методом экспликации следствий, вытекающих из некоторого принятого тезиса.
Рекомендуемые материалы
Платон показывает, что условием познания (и, что важно, не только познания, но и самого бытия) единого является его соотнесенность с другими, а другое единого есть многое. И наоборот: условием познаваемости (и существования) многого является его соотнесенность с единым, без которого это многое превращается в беспредельное (апейрон) и становится не только непознаваемы, но и не сущим (mhV o[n - “ничем”, бес-предельным небытием).
Т.о. Платон одновременно решает (умо-зрительно!) два вопроса: онтологический - как может единое стать многим, т. е. как может идея воплотиться в чувственный мир, и гносеологический - как может единое быть предметом познания, ибо познание предполагает отнесение единого и себе тождественного к другому - субъекту знания. По Платону, единое есть многое, если оно мыслится соотнесенным с другим, а если его так не мыслить, то его вообще невозможно мыслить. Эта соотнесенность есть характеристика именно самих идей; соотнесенность логосов определяет собою причастность к ним вещей и проистекающую из этой связи соотнесенность уже и самих вещей.
У элеатов единое выступает как начало ни с чем не соотнесенное, а потому противоположное многому, т.е. миру чувственному. Чувственный же мир для них противоречив, ибо в нем вещи “соединяются и разобщаются” одновременно. Платон же показывает, что это “соединение и разобщение”, т.е. единство противоположностей, свойственно и миру умопостигаемому (т. е. тому, что элеаты называют “единым”) и что лишь благодаря этому единое может быть и именуемым, и познаваемым. Если же его рассматривать так, как того требуют Парменид и Зенон, то оно будет вообще непознаваемым и безымянным, а, значит, и несуществующим. Таким образом, то единство многого, т. е. система, которая составляет сущность умопостигаемого мира, обуславливает существование, познаваемость и целостность мира чувственного. Характерно, что при этом Платон нигде не отрывает аспекта понимания, познания, от акта называния, именования. Здесь мы опять сталкиваемся с характерной для греческой ментальности особенностью: раз-личимые (умо-зримые) для грека понятия, термины - это “категории” - kathgoriva. Изначально глагол katagoreuvein означал: “на агоре (ajgorav) в открытом судебном разбирательстве не на жизнь, а на смерть, кому-то сказать, что он есть “тот, который” ... ”. Отсюда и более широкое значение слова kathgoriva - что-то на-зывать, по-именовывать как то-то и то-то, становясь при этом на открытое для всех место. То, что невозможно воплотить в речи, в слове, является алогичным (ajlovgon), т.е. непознаваемым. Поэтому анализ познавательных структур у Платона оказывается неотделимым от анализа речи, структуры языка - это основные логические, логосные структуры мысли.
Вот как говорит о познании Платон в диалоге “Теэтет” (201 с - 210 d):
“Теэтет Теперь я вспомнил, Сократ, то, что слышал от кого-то, но потом забыл А говорил он, что знание - это истинное воззрение, проясненное словом[41], а не проясненное словом - вне знания, и для чего нет слова - то непознавательно - так он это и назвал - и для чего есть слово - то познавательно.
Сократ. Очень хорошо. Но скажи, это самое познавательное и непознавательное как он различал? - Одно ли слышали об этом ты и я?
Теэтет. Право, не знаю, смогу ли я это связно изложить. Вот если бы кто другой рассказывал, мне думается, вслед за ним и я припомнил бы то, что слышал.
Сократ. Ну что же, не хочешь рассказывать свой сон - слушай мой. Пожалуй, я тоже слышал от каких-то людей, что первые, как - бы сказать, буквы, из которых складываемся и мы, и все прочее, не имеют для себя слова. Каждую из них самое по себе можно только именовать, но прибавить что-либо к этому невозможно, даже и того, что она есть или не есть; ибо тогда ей приписывалась бы бытность или небытие - ей же нельзя привносить ничего, коль скоро кто-то говорит только о ней одной, ведь к ней неприложимы ни “само”, ни “то”, ни “отдельное”, ни “единственное”, ни “это”, равно как и многое другое, тому подобное, что то и дело прикладывается ко всему, будучи иным для того, к чему оно относится. А если бы о такой букве можно было вести речь и если бы для нее было свое собственное слово, то во всем прочем не было бы нужды. На самом же деле ни одно из таких первоначал нельзя описать словом, ибо ему не дано даже быть, но только лишь именоваться; первоначало имеет только имя (точнее, - именование), то же, что складывается из первоначал, будучи само некоторым переплетением, подобно этому из переплетения имен получает свое слово, ибо существо слова в сплетении имен. Таким образом, эти буквы бессловесны[42] и непознаваемы, однако они ощутимы, познанью же, описанию, истинному воззрению доступны слоги. Следовательно, если кто-то получит истинное воззрение на что-либо помимо слова, то душа в будет владеть истиной, но не знанием, ибо кто не может дать отчет и подобрать слово для чего-то, тот не знает этого. Привлекая же слово, он постигает все это и в конце концов подходит к знанию”.
Именно анализ языка дает Платону толчок к уразумению природы мышления как со-отнесения единого и многого. Вот как пишет об этом Платон в диалоге “Филеб” (15 d-e): “Мы утверждаем, - говорит Сократ, что тождество единства и множества, обусловленное речью, есть всюду, во всяком высказывании. Это... есть... вечное и нестареющее свойство нашей речи. Юноша (в котором мы узнаем самого Платона), впервые вкусивший его, наслаждается им, как если бы нашел некое сокровище мудрости; от наслаждения он приходит в восторг и радуется тому, что может изменять речь на все лады, то закручивая ее в одну сторону и сливая все воедино, то снова развертывая и расчленяя на части...” Таким образом, уже не столько Платон ведет свой диалог, сколько диалог ведет Платона, не Платон ведет речь о едином и многом, а сама речь ведет Платона, заставляя недоумевать и удивляться не только его слушателей, но и его самого.
Эта любовь Платона к слову и совершающееся в этой любви об-наружение человеческого логоса позже дала повод христианским апологетам отнести его к числу “христиан до Христа”, полагая, что его коснулась благодать Логоса. “Все, что когда-либо сказано и открыто философами и законодателями, все это ими сделано соответственно мере нахождения ими и созерцания Слова, а так как они не знали всех свойств Слова, Которое есть Христос, то часто говорили даже противное самим себе, - говорил св. Ириней Лионский. - … всякий из них говорил прекрасно потому именно, что познавал отчасти сродное с посеянным Словом Божиим. А те, которые противоречили сами себе в главнейших предметах, очевидно, не имели твердого ведения и неопровержимого познания. Итак, все, что сказано кем-нибудь хорошого, принадлежит нам христианам. Ибо мы, после Бога, почитаем и любим Слово нерожденного и неизреченного Бога, потому что Оно также ради нас сделалось человеком, чтобы сделаться причастным нашим страданиям и доставить нам исцеление. Все те писатели посредством врожденного семени слова могли видель истину, но темно. Ибо иное дело семя и некоторое подобие чего-либо, данное по мере приемлемости; а иное то самое, чего причастие и подобие даровано по Его благодати”.
Итак, благодяря переключению внимания с природы на человека, его сознание и язык, - переключению, осуществленному софистами и Сократом, - Платон смог осуществить переход к анализу логических связей, “связей смыслов” с тем, чтобы потом от них вновь вернуться к анализу “связей вещей”.
Подобно пифагорейцам, Платон признает число средством постижения чувственного мира, - но само число он понимает уже иначе, нежели пифагорейцы. В диалоге “Филеб” Платон устанавливает соотнесенность понятий своей философии с понятием пифагорейцев. Он говорит, что беспредельное есть все то, о чем можно сказать только больше или меньше, т. е. все то, что имеет неопределенно-количественную характеристику и не допускает строгого о-предел-ения. Платон называет беспредельное “неопределенной двоицей”: оно всегда есть “более или менее, но не может принять одного значения, не может о-предел-иться. Определить что-то значит о-предйл-ить его, установить одно значение - предел. Предел, будучи со-отнесен с беспредельным, вносит в него некую меру, создает мерное отношение - число, возникающее как со-гласие (гармония) двух противоположных начал, - предела и беспредельного.
Согласно Платону число есть единственное средство, с помощью которого можно остановить “качание” беспредельного и определить предмет. Такая потребность возникает у нас в том случае, когда чувственное восприятие не дает нам определенного и недвусмысленного указания на то, что такое находящийся перед нами предмет, и т.о. возникает необходимость обратиться к мышлению. Этот переход от восприятия (ощущения) к мышлению предполагает весьма серьезную операцию, которая на языке платоновской философии носит название перехода от становления к бытию. Посредник между сферами бытия и становления - мера; мера же необходима связана с числом. Таким образом, именно число, [а не само единое] (“предел”) оказывается средством познания чувственного мира.
Поясняя, каким образом происходит переход от восприятия к мышлению, от становления к бытию, Платон в диалоге “Филеб” приводит пример, который открывает ту сферу из которой Платон чаще всего заимствует свои “модели” (18 b-d):
“Сократ. … воспринявший что-либо единое тотчас же после этого должен обращать свой взор не на природу беспредельного, но на какое-либо число; так точно и наоборот кто бывает вынужден прежде обращаться к беспредельному, тот немедленно вслед за этим должен смотреть не на единое, но опять таки на какие-либо числа, каждое из которых заключает в себе некое множество, дабы в заключение от всего этого прийти к единому. Снова в пояснение к сказанному возьмем буквы.
Протарх. Каким образом?
Сократ. Первоначально некий бог или божественный человек обратил внимание на беспредельность звука. В Египте, как гласит предание, некий Тевт первым подметил, что гласные буквы в беспредельности представляют собою не единство, но множество; что другие буквы - безгласные, но все же причастны некоему звуку и что их также определенное число; наконец, к третьему виду Тевт причислил те буквы, которые теперь, у нас, называются немыми. После этого он стал разделять все до единой безгласные и немые и поступил таким же образом с гласными и полугласными, пока не установил их число и не дал каждой в отдельности и всем вместе названия “буква” (stoicei`on). Видя, что никто из нас не может научиться ни одной букве, взятой в отдельности, помимо всех остальных, Тевт понял, что между буквами существует единая связь, приводящая все к некоему единству. Эту связь Тевт назвал грамматикой - единой наукой о многих буквах”.
Итак, для Платона число, которое есть “единство предела и беспредельного”, - это идеальное образование (в отличие от пифагорейцев, для которых сами числа были телесны). Но что находится в промежутке между идеальным (числовым) миром и миром вещей. Там находятся “математические объекты”, - те образования, с которыми оперирует не математика, имеющая дело с цифрами, а геометрия. Согласно Платону, число - это объекты, чистого мышления” (потому-то наука о числах и возвышает душу, отвлекая ее от мира чувственного, - см.: Государство VII, 525 d-e); в отличие от них геометрические объекты, будучи объектами мысли, могут иметь чувственные аналоги, ибо они пред-ставляются в виде определенных пространственных образов, схем, т.е. “фигур”. Пифагорейцы смотрели на число как на “точку в пространстве” (как поступаем и мы после Декарта), а поскольку эмпирический мир - это мир пространственный, то числа отождествлялись с вещами. Платон различая числа и тела, приходит к выводу, что именно пространство - стихия геометрии - есть нечто среднее между идеями и чувственным миром.
Пространство определяется Платоном как нечто отличное, с одной стороны, от идей, постигаемых мыслью (novhsiÇ), которые мы бы назвали по этой причине логическими объектами (а для Платона лишь логическое имеет статус истинного бытия), а, с другой, - от чувственных вещей, воспринимаемых “ощущением” (ai[sqhsiÇ). Пространство лежит как бы между этими мирами в том смысле, что оно имеет признаки как первого, так и второго, а именно: подобно идеям, пространство вечно, неразрушимо, неизменно - более того, оно и воспринимается не через ощущение; но сходство его с чувственным миром в том, что воспринимается-то оно все же не с помощью мышления. Та способность, посредством которой мы воспринимаем пространство, квалифицируется Платоном весьма неопределенно - как “незаконное умозаключение” - aJptovn logismw` tiniV novqw, букв. - “незаконнорожденное рассуждение”.
Таким образом, способность, посредством которой мы постигаем пространство, есть нечто среднее (гибрид, “помесь”) между мышлением и ощущением. Интересно, что Платон при этом связывает видение п-ва с видением во сне: “Мы видим его [пространство] как бы во сне [в грезах] и утверждаем, что всякому бытию необходимо где-то находиться, быть в каком-то месте и занимать какое-то пр-во, а то. что не находится ни на земле, ни на небе, будто бы не существует” (Тимей, 52 b):
“Если ум и истинное мнение - два разных рода, в таком случае идеи, недоступные нашим ощущениям и постигаемые одним лишь умом, безусловно, существуют сами по себе; если же, как представляется некоторым, истинное мнение ничем не отличается от ума, тогда следует приписать наибольшую достоверность тому, что воспринимается телесными ощущениями. Но следует признать, что это - два различных (рода): они и рождены порознь, и осуществляют себя неодинаково. Так, ум рождается в нас от наставления, а истинное мнение - от убеждения: первый всегда способен отдать себе во всем правильный отчет, второе - безотчетно; первый не может быть сдвинут с места убеждением, второе подвластно переубеждению; Наконец, истинное мнение, как приходится признать, дано любому человеку, ум же есть достояние богов и лишь малой горстки людей. Если все это так, приходится признать, во-первых, что есть тождественная идея, нерожденная и негибнущая, ничего не воспринимающая в себя откуда бы то ни было и сама ни во что не входящая, незримая и никак иначе не ощущаемая, но отданная на попечение мысли. Во-вторых, есть нечто подобное этой идее и носящее то же имя - ощутимое, рожденное, вечно движущееся, возникающее в некоем месте и вновь из него исчезающее, и оно воспринимается посредством мнения, соединенного с ощущением. В третьих, есть еще один род, а именно пространство: оно вечно, не приемлет разрушения, дарует обитель всему рождающемуся, но само воспринимается вне ощущения, посредством некоего незаконного умозаключе-ния, и поверить в него почти невозможно. Мы видим его как бы в грезах и утверждаем, будто всякому бытию непременно должно быть где-то, в каком-то месте и занимать какое-то пространство, а то, что не находится ни на земле, ни на небесах, будто бы и не существует. Эти и родственные им понятия мы в сонном забытьи переносим и на непричастную сну природу истинного бытия, и пробудившись, оказываемся не в силах сделать разграничение и молвить истину, а именно что, поскольку образ не в себе самом носит причины собственного рождения, но неизменно являет собою признак чего-то иного, ему и должно родиться внутри чего-то иного, как бы прилепившись к сущности, или вообще не быть ничем”[43].
Почему же, говоря о пространстве, Платон постоянно прибегает к образу сна? Для того, чтобы понять это, следует обратиться к платоновскому символу пещеры. В VII главе своей книги “Государство” Платон пишет:
“ … ты можешь уподобить нашу человеческую природу в отношении просвещенности и непросвещенности вот какому состоянию... Представь, что люди как бы находятся в подземном жилище наподобие пещеры, где во всю ее длину тянется широкий просвет. С малых лет у них на ногах и на шее оковы, так что людям не двинуться с места, и видят они только то, что у них прямо перед глазами, ибо повернуть голову они не могут из-за этих оков. Люди обращены спиной к свету, исходящему от огня, который горит далеко в вышине, а между огнем и узниками проходит верхняя дорога, огражденная, представь, невысокой стеной вроде той ширмы, за которой фокусники помещают своих помощников, когда поверх ширмы показывают кукол.
- Это я себе представляю, - сказал Главкон.
- Так представь же себе и то, что за этой стеной другие люди несут различную утварь, держа ее так, что она видна поверх стены; проносят они и статуи, и всяческие изображения живых существ, сделанные из камня и дерева. При этом, как водится, одни из несущих разговаривают, другие молчат.
- Странный ты рисуешь образ и странных узников!
- Подобных нам. Прежде всего разве ты думаешь, то, находясь в таком положении, люди что-нибудь видят, свое ли или чужое, кроме теней, отбрасываемых огнем на расположенную перед ними стену пещеры?
- Как же им видеть что-то иное, раз всю свою жизнь они вынуждены держать голову неподвижно?
- А предметы, которые проносят там, за стеной? Не то же ли самое происходит и с ними?
- То есть?
- Если бы узники были в состоянии друг с другом беседовать, разве, думаешь ты, не считали бы они, что дают названия именно тому, что видят?
- Непременно так.
- Далее. Если бы в их темнице отдавалось эхом все, что бы ни произнес любой из проходящих мимо, думаешь ты, они приписали бы эти звуки чему-нибудь иному, а не проходящей тени?
- Клянусь Зевсом, я этого не думаю.
-Такие узники целиком и полностью принимали бы за истину тени проносимых мимо предметов.
- Это совершенно неизбежно.
- Понаблюдай же их освобождение от оков неразумия и исцеление от него, иначе говоря, как бы это все у них происходило, если бы с ними естественным путем случилось нечто подобное.
Когда с кого-нибудь из них снимут оковы, заставят его вдруг встать, повернуть шею, пройтись, взглянуть вверх - в сторону света, ему будет мучительно выполнять все это, он не в силах будет смотреть при ярком сиянии на те вещи, тень от которых он видел раньше. И как ты думаешь, что он скажет, когда ему начнут говорить, что раньше он видел пустяки, а теперь, приблизившись к бытию и обратившись к более подлинному, он мог бы обрести правильный взгляд? Да еще если станут указывать не ту или иную вещь и заставят отвечать на вопрос, что это такое? Не считаешь ли ты, что это крайне его затруднит и он подумает, будто гораздо больше правды в том что он видел раньше, чем в том, что ему показывают теперь?
- Конечно, он так подумает.
- А если заставить его смотреть прямо на самый свет, разве не заболят у него глаза и не отвернется он поспешно к тому, что он в силах видеть, считая, что это действительно достовернее тех вещей, которые ему показывают?
- Да, это так.
- Если же кто станет насильно тащить его по крутизне вверх, в гору и не отпустит, пока не извлечет его на солнечный свет, разве он не будет страдать и не возмутится таким насилием? А когда бы он вышел на свет, глаза его настолько были бы поражены сиянием, что он не мог бы разглядеть ни одного предмета из тех, о подлинности которых ему теперь говорят.
- Да, так сразу он этого бы не смог.
- Тут нужна привычка, раз ему предстоит увидеть все то, что там, наверху. Начинать надо с самого легкого: сперва смотреть на тени, затем - на отражения в воде людей и различных предметов, а уж потом - на самые вещи; при этом то, что на небе, и самое небо ему легче было бы видеть не днем, а ночью, то есть смотреть на звездный свет и Луну, а не на Солнце и его свет.
- Несомненно.
- И наконец, думаю я, этот человек был бы в состоянии смотреть уже на самое Солнце, находящееся в его собственной области, и усматривать его свойства, не ограничиваясь наблюдением его обманчивого отражения в воде или в других ему чуждых средах.
- Конечно, ему это станет доступно.
- И тогда уж он сделает вывод, что от Солнца зависят и времена года, и течение лет, и что оно ведает всем в видимом пространстве, и оно же каким-то образом есть причина всего того, что этот человек и другие узники видели раньше в пещере.
- Ясно, что он придет к такому выводу после тех наблюдений.
- Так как же? Вспомнив свое прежнее жилище, тамошнюю премудрость и сотоварищей по заключению, разве не сочтет он блаженством перемену своего положения и разве не пожалеет своих друзей?
- И даже очень.
- А если они воздавали там какие-нибудь почести и хвалу друг другу, награждая того, кто отличался наиболее острым зрением при наблюдении текущих мимо предметов и лучше других запоминал, что обычно появлялось сперва, что после, а что и одновременно, и на этом основании предсказывал грядущее, то, как ты думаешь, жаждал бы всего этого тот, кто уже освободился от уз, и разве завидовал бы он тем, кого почитают узники и кто среди них влиятелен? Или он испытывал бы то, о чем говорит Гомер, то есть сильнейшим образом желал бы
... как поденщик, работая в поле.
Службой у бедного пахаря хлеб добывать свой насущный
и в скорее терпеть что угодно, только бы не разделять Представлений узников и не жить так, как они?
- Я-то думаю, он предпочтет вытерпеть все что с угодно, чем жить так.
- Обдумай еще и вот что: если бы такой человек опять спустился туда и сел бы на то же самое место, разве не были бы его глаза охвачены мраком при таком внезапном уходе от света Солнца?
- Конечно
- А если бы ему снова пришлось состязаться с этими вечными узниками, разбирая значение тех теней? Пока его зрение не притупится и глаза не привыкнут - а на это потребовалось бы немалое время, - разве не казался бы он смешон? О нем стали бы говорить, что из своего восхождения он вернулся с испорченным зрением, а значит, не стоит даже и пытаться идти ввысь. А кто принялся бы освобождать узников, чтобы повести их ввысь, того разве они не убили бы, попадись он им в руки?
- Непременно убили бы.
- Так вот, дорогой мой Главкон, это уподобление следует применить ко всему, что было сказано ранее: область, охватываемая зрением, подобна тюремному жилищу, а свет от огня уподобляется в ней мощи Солнца. Восхождение и созерцание вещей, находящихся в вышине, - это подъем души в область умопостигаемого. Если ты все это допустишь, то постигнешь мою заветную мысль - коль скоро ты стремишься ее узнать, - а уж богу ведомо, верна ли она Итак, вот что мне видится в том, что познаваемо, идея блага - это предел, и она с трудом различима, но стоит только ее там различить, как отсюда напрашивается вывод, что именно она - причина всего правильного и прекрасного. В области видимого она порождает свет и его владыку, а в области умопостигаемого она сама - владычица, от которой зависят истина и разумение, и на нее должен взирать тот, кто хочет сознательно действовать как в частной, так и в общественной жизни.
- Я согласен с тобой, насколько мне это доступно.
- Тогда будь со мной заодно еще вот в чем: не удивляйся, что пришедшие ко всему этому не хотят заниматься человеческими делами; их души всегда стремятся ввысь. Да это и естественно, поскольку соответствует нарисованной выше картине.
- Да, естественно.
- Что же? А удивительно разве, по твоему, если кто-нибудь, перейдя от божественных созерцаний к человеческому убожеству, выглядит неважно и кажется крайне смешным? Зрение еще не привыкло, а между тем, прежде чем он привыкнет к окружающему мраку его заставляют выступать на суде или еще где-нибудь и сражаться по поводу теней справедливости или изображений, отбрасывающих эти тени, так что приходится спорить о них в том духе, как это воспринимают люди, никогда не видавшие самое справедливость.
- Да, в этом нет ничего удивительного
- Всякий, кто соображает, вспомнил бы, что есть два рода нарушения зрения, то есть [оно нарушается] по двум причинам: либо когда переходят из света в темноту, либо из темноты - на свет. То же самое происходит и с душой; это можно понять, видя, как иногда душа находится в замешательстве и не способна что-либо разглядеть. Вместо того чтобы бессмысленно смеяться, лучше понаблюдать, пришла ли эта душа из более светлой жизни и потому с непривычки омрачилась, или же, наоборот, перейдя от полного невежества к светлой жизни, она ослеплена ярким сиянием: такое ее состояние и такую жизнь можно счесть блаженством, той же, первой, посочувствовать. Если же при взгляде на нее кого-то все таки разбирает смех, пусть он меньше смеется над ней, чем над той, что явилась сверху, из света.
- Ты очень правильно говоришь.
- Раз это верно, вот как должны мы думать об этих душах: просвещенность - это совсем не то, что утверждают о ней некоторые лица, заявляющие, будто в душе у человека нет знания и они его туда вкладывают, вроде того как вложили бы в слепые глаза зрение.
- Верно, они так утверждают.
- А это наше рассуждение показывает, что у каждого в душе есть такая способность; есть у души и орудие, помогающее каждому обучиться. Но как глазу невозможно повернуться от мрака к свету иначе чем вместе со всем телом, так же нужно отвратиться всей душой ото всего становящегося: тогда способность человека к познанию сможет выдержать созерцание бытия и того, что в нем всего ярче, а это, как мы утверждаем, и есть благо”.
Но причем тут пространство? Дело в том, что узники в пещере принимают за истину “тени проносимых мимо предметов”, точно так же, как человек во сне принимает за реальность лишь ее “тени”. Пространство в этом смысле у Платона - это не тени, т.е. не чувственные вещи, а как бы сама стихия сна, пространство - это сам сон как то состояние, в котором мы за вещи принимаем лишь тени вещей. И также, как, проснувшись, мы воспринимаем виденное во сне несколько смутно, не можем дать себе в нем отчет, оно как бы брезжит, не позволяет себя схватить и остановить, определить, - так же не дает себя постигнуть с помощью понятий разума и пространство[44].
Пространство человек воспринимает посредством зрения, зрение же возможно лишь благодаря по-сред-нику, обуславливающему возможность восприятия удаленных предметов. Таким посредником является, согласно Платону, свет[45]. Образ мира возникает, согласно платоновской теория синавгии[46] (sunaugiva[47]), благодаря со-единению действия внутреннего света (своего рода “субъективного элемента”), изливающегося из наших глаз (ср.: Лк. 11, 34-35: “свет, который в тебе”), - того, что по-гречески называли rjeu`ma o[yewЗ[48], и действия внешнего света, истекающего от предметов (элемента “объективного”), - того, что называли ajporjrJohv[49]. Впрочем, помимо этих двух компонентов восприятия необходим также “третий род” – тот самый “дневной свет” (meqhmerinoVn fw`З[50]), который о-по-средует взаимо-действие “субъективного” и “объективного” света. Двойственная, о-по-сред-ующая природа света соответствует и двойственной природе пространства, функция которого заключается в том, чтобы “опосредовать” два мира: мир идеальных объектов (чисел) и мир объектов геометрических ) фигур. “Не отсюда ли родилась мысль, замечает П. П. Гайденко, - сделать “материей” геометрии не простанство, а свет – мысль, послужившая началом для создания геометрической оптики? И, в самом деле, то, что Прокл называет “интелиигибельной материей”, имея в виду пространство геометров, неоплатоник XIII в. Гроссетест относит уже к свету: свет – это интеллигибельная материя, и математика изучает его законы”[51].
Но каким же все-таки образом чувственные вещи оказываются причастны идеям. В “Тимее” этот вопрос ставится следующим образом: как геометрические объекты причастны числам: числа - это идеи, а геометрические объекты уже обременены некой особого рода “материей”, которую Прокл называет “интеллигибельной”, иначе говоря, пространством.
Что означает соединение чисел с “интеллигибельной материей” пространство, которое дает геометрические объекты? начнем с единицы. Соединение единицы с пространством дает первый геометрический объект - точку; точка - это единица, имеющая положение. Но, получив положение, единица приобщается к “незаконнорожденному виду” бытия, отличного от идеальной - логической - стихии, которой единица до этого принадлежала. Таким образом, точка содержит в себе уже два ряда свойств: одни - унаследованные от отца - единицы (от мира идей), другие приобретенные от матери - неопределенного пространства. От единицы точка наследует свою неделимость (отсюда и ее определение “точка - это то, что не имеет частей”, - “Начала” Евклид кн.I, опр. 1). Но у точки появляется и свойство, совершенно чуждое единице - жилице мира идей: она движется, и своим движением она порождает линию. Этим свойством она обязана пространству - той “интеллигибельной материи”, в которой именно она и движется (а не в чувственном мире!).
В результате этих противоположных определений точка, с одной стороны, является границей (это в ней от “единого”, оно же и “предел”); с другой - может безгранично двигаться (“беспредельное”), порождая линию.
Обратимся к двойке. Что будет, если двоица соединится с “интеллигибельной материей” пространства? Двойка это “единое и иное”, это начало раз-личения. Строго говоря, когда единица вступает в контакт с “положением”, а значит, с, “иным”, чем она сама, она уже двойка. И действительно, со стороны определение, которое она получает от этого контакта, она есть движущееся, а движущаяся точка - это линия. Но если взять двойку не со стороны “материи” (движущаяся точка), а со стороны ее идеально числового “отца”, то она есть как бы “две единицы”, которые, соединяясь с пространством, становятся двумя точками. Поэтому линия “со стороны числа”, т.е. со стороны своего “логического”, а не пространственного происхождения, определяется через “две точки” (так и у Евклида: “Начала”, кн.I, опр.3).
Рекомендация для Вас - 11. Струнные датчики.
Тройка у Платона - первое “настоящее” число, ведь единица и неопределенная двоица” - это, скорее, “начала” чисел, нежели сами числа[52]. Тройка, которая для Платона есть единство единицы и двойки, т.е. начала ограничивающего и безгранично-неопределенное, соединяясь с пространством, порождает первую плоскую фигуру - треугольник (третья точка “удерживает” концы линии не позволяя им “расползтись”); точка и линия - это элементы, “начала”, из которых строятся геометрические фигуры[53].
Подобно тому, как идеи из Платона являются идеальными образами чувственных вещей, точно так же треугольник и пирамида являются у него промежуточными - не идеальными, но и не чувственно-телесными - образцами всех двухмерных (плоскостных) и трехмерных (объемных) объектов.
Итак, относительно онтологического статуса геометрических объектов мы можем теперь сказать следующее: существуют 3 вида реальности - бытие (сфера идеального, т.е. всего “умо-постигаемого”, куда относятся и числа; только об этой сфере и возможно истинное знание - ejpisthvmh) ; возникновение (сфера чувственного “бывания”, о которой возможно лишь мнение в его двух видах - веры и уподобления); пространство (это нечто такое, что нельзя назвать ни идеальным в строгом смысле, ни чувственным; объекты геометрии связаны с этим промежуточным родом бытия, хотя и не определяются им одним). Поскольку точка, линия, треугольник, пирамида - это воплощенные идеальные образования, постольку они неделимы; о “делении” мне применительно к этим “первым элементам” можно, согласно платоникам и пифагорейцам. говорить лишь в одном смысле - в смысле уменьшения числа измерений (!). Так, например, в результате “разделения” треугольника, т. е. плоскости, получаются не меньше треугольники, а линия; в результате деления линии - не меньше отрезки, а точка. При помощи такого способа деления, совсем не похожего на обычное представление о “делении” как о “расчленении тела на части”, Платон пытается пояснить, каким образом идеи оказываются причастны телам и каким образом происходят изменения в мире тел.
Платон утверждает, что переход от бытия к становлению, от мира идей к миру, отягощенному материей происходит скачком - так же. как и переход от мира чисел к миру геометрических фигур – объектов, отягощенных материей пространства. Скачок этот подобен скачку, который происходит при “делении” фигур. Подобным же скачком осуществляется и переход от покоя к движению и обратно. Пока что то движется или покоится - оно находится во времени, но когда оно переходит от покоя к движению, - т. е. в момент перехода - оно и не движется и не покоится, - а значит оно не находится во времени. Чем же, т. о., является то, “в чем” оно находится “в момент” перехода? По Платону, оно является вневременным “вдруг”, которое лежит между движением и покоем, находясь совершенно вне времени. Переход из одной противоположности в другую ничем не опосредован, вернее, опосредован этим “вдруг”, которое выступает как провал в бездонную пропасть, скачок между двумя состояниями; не подвдерженный никакому закону, - подобно тому, как при добавлении нового измерения фигура “вдруг”, - а не “постепенно” - обретает новую, дотоле непредставимую, форму. Подобный же “переход в другой род” происходит и при переходе от мира объектов к чувственному миру.
Любопытно, что распределение о вне-временном “вдруг”, о-по-средующем противоположные со-стояния, весьма близки к представлениям современной квантовой физики о характере происходящих в микромире изменений. Оказывается, что переход системы из одного состояния в другое происходит мгновенно, “скачком”. При этом физ. теория не позволяет нам однозначно предсказать, куда именно будет осуществлен переход, но указывает лишь вероятность реализации одного из ожидаемых исходов, один из которых и о-существ-ляется.
Т.о., для Платона между чувственным миром, миром умопостигаемым - “скачок”, а потому с его точки зрения ни о возникновении космоса, ни о его строении невозможно получить точного и достоверного знания; можно довольствоваться лишь “правдоподобным мифом”. Именно в такой форме мифологической форме и строит Платон свою космогонию в диалоге “Тимей”.
