ЧАСТЬ ВТОРАЯ. Воспитание как восхождение к свободе

История поиска педагогического идеала и практической постановки цели православного воспитания

Различные оценки влияния Православной Церкви на судьбу русского народа

Определить педагогический идеал и поставить цель воспитания не представляется возможным путем теоретических рассуждений и мысленных предположений. Эта задача решается как национально-историческая и опре­деляется тем, что русский народ принял православную веру и грамотность, не освоив византийскую систему образования.

Формирование педагогического идеала и осознание це­ли воспитания происходило под влиянием Православной Церкви на историческую судьбу русского народа. Результа­ты этого влияния не всегда оценивались однозначно.

Мы склонны рассматривать преобладающую роль Церкви как национальную самобытность именно русского народа. И этот подход является наиболее распространенным.

По мнению русских философов И. В. Киреевского, А. С. Хомякова, К. С. Аксакова, Ю.Ф. Самарина, называе­мых славянофилами, русскому характеру изначально при­сущи качества истинного христианина. Русскому свойствен­ны в высшей степени преданность воле Божией, любовь и смирение, общительность с ближними и устремление всех помыслов к миру горнему. Такое полное совпадение хри­стианских качеств с народными - залог великого будущего русского народа.

Противоположный взгляд выражал П.Я. Чаадаев. От­сталость России от Европы, по его мнению, есть вина рас­тленной Византии. Оттуда, то есть из отравленного источ­ника, мы взяли великую идею христианства. Жизненная сила этой идеи была в корне подрезана византийским формализмом и казенщиной. Влияние византийской церковно­сти на русскую культуру, как считает Чаадаев, действительно было велико, но это было влияние разрушительное. (4. 9-10)

Особенности возникновения древней русской литературы

Внешне уровень византийской образованности в X-XI веках был достаточно высок и обеспечивался наличием школы высшего разряда для изучения богословия, философии, ри­торики, правоведения, арифметики и геометрии и школы элементарной, в которой обучались сироты и дети бедных родителей.

Рекомендуемые материалы

Однако ни педагогическая мысль, ни система образо­вания Древней Руси не были копией византийской педаго­гической мысли и структуры учебных заведений. Это под­тверждается и отсутствием на Руси с XI века школ высшего разряда по образцу византийских. (3. 7 2-7 Л)

Если говорить о древней русской литературе, то она своим возникновением, составом, содержанием и формой в значительной мере обязана литературе переводной. Значи­тельная часть книг была привезена в X-XI веках из Болга­рии. Болгария совершила усвоение византийской культуры в обстоятельствах, близких к тем, которые создались потом на Руси при усвоении ею византийской и болгарской куль­туры. Русь получила византийский культурный опыт не только в его непосредственном состоянии, но и в "адапти­рованном" Болгарией виде. В исторической перспективе важен сам факт появления литературных произведений, который связан с принятием Русью христианства и потребностью в богослужебных книгах. Д.С. Лихачев отмечает, что не все византийские жанры были перенесены и воспри­няты на Руси. Потребовались только те, которые были непосредственно связаны с церковной жизнью, и общеми­ровоззренческие, отвечающие новому отношению людей к природе. (10. 228-229)

Одновременно с принятием Русью христианства к нам перешли в староболгарских переводах богослужебные книги и книги Священного Писания. Из литературы, предназначавшейся для чтения, наибольшей распространенностью пользовалась литература житийная, или агиографическая (от греческого agios - святой), посредством которой Цер­ковь стремилась дать своей пастве образцы жизни христи­анских подвижников. К числу переводных памятников, по­лучивших хождение на Руси, принадлежат памятники апокрифической литературы. Переводная церковно-историческая литература была представлена в Древней Руси ви­зантийскими хрониками, начинавшими изложение от сотво­рения мира и трактовавшими всемирную историю, пре­имущественно еврейскую и византийскую, с точки зрения церковно-религиозной. Показательно, что ни одно светское историческое произведение, каких в Византии было немало, на Руси не было известно. Широким распространением с самого начала письменности пользовались сочинения отцов Церкви (патриотическая литература), преимущественно слова Иоанна Златоустого, Ефрема Сирина, Василия Вели­кого, Григория Богослова, Иоанна Лествичника, Иоанна Дамаскина, Афанасия Александрийского. Перешли к нам из Византии и повести, переведенные в середине XI века в пору Ярослава Мудрого. Н.К. Гудзий отмечает, что общий церковный характер древней русской письменности, с од­ной стороны, и культурный уровень старинного русского читателя, с другой, отразились в отборе на русской почве повествовательного материала. Это был преимущественно материал нравоучительный, дидактический, в большей или меньшей мере проникнутый религиозной тенденцией даже в тех случаях, когда речь шла о жизни светского героя, об его воинских подвигах и приключениях. Благодаря этому переводная повесть, бытовавшая в древности на Руси, об­щей своей направленностью не слишком расходилась с христианской поучительной литературой, в частности с лите­ратурой житийной. Показательно, что ни один чисто свет­ский, в частности любовный, византийский роман не был известен в старой Руси. (11. 59-60)

Полные жизненной силы, наши предки не были пред­расположены к отвлеченным умозрениям, утонченная диа­лектика была недоступна их простому красноречию. Христианские истины на Руси проходили проверку практикой жизни. "Печерский патерик" показывает ту высоту духов­ного подъема, на который способна была Русь. Новая вера была принята русским народом с чертами аскетизма. Христианский идеал принял иноческий, монашеский вид. Для мира этот идеал был слишком высок, но к нему стремилась крещеная Русь.

Монашеский идеал как идеал свободы человека от власти мира и времени

Монашеский идеал породил особый вид русского благочестия, придавшего православной вере своеобразие и национальный характер не только и не столько знанием веры, но преж­де всего свидетельством веры своей жизнью. Побывавшие в Москве во времена патриарха Ни­кона антиохийский патриарх Макарий и архидиакон Павел оставили дневник своего путешествия. "Мы совершенно ослабели в течение Великого поста, - писал диакон Павел. - Мы испытали такое мучение, как будто бы нас держали на пытке... Да почиет мир Божий на русском народе, над его мужами, женами и детьми за их терпение и постоянство! Надобно удивляться крепости телесных сил этого народа. Нужны железные ноги, чтобы не чувствовать (от долгих стояний в церкви) ни усталости, ни утомления... Все рус­ские непременно попадут во святые, они превосходят своею набожностью самих пустынножителей" (4. 20).

Мы склонны считать, что монашеский идеал жизни и является основным воспитательным идеалом православной педагогики. Стремление к святости выражалось в стремле­нии к ангельскому, небесному житию. "Ангела образом, земнаго суща естеством яви тебе всея твари Создатель..." - поется в акафисте святителю Николаю.

Монашеский чин всегда на Руси приравнивался к ан­гельскому. Стремился русский человек в миру обрести ан­гельский чин, понимая, что не монашеский постриг рождает монаха, а образ жизни. Постриг - признание ангельского жития, признание свободы от власти мира земного над чело­веком, но это есть и обретение иной реальности духовного бытия, рождение нового небожителя, жителя мира духов­ного, для которого невидимая, духовная брань является основным служением.

Монашеский идеал проявляется и в свободе от време­ни, ибо переход от земного к небесному бытию не опреде­ляется моментом умирания плоти, а есть результат совмест­ного Богочеловеческого творения вечной жизни, есть жизнь спасительная.

Монашеский образ жизни можно назвать идеалом прак­тической православной педагогики, при этом теоретически цель воспитания осознавалась в процессе освоения грамот­ности и знакомства со Священным Писанием и творениями святых отцов.

Теоретическая постановка цели православного воспитания

Анализируя сборники религиозно-нравственного воспитания, распространенные в Древней Руси, автор "Истории русской педагогии" П.Ф. Каптерев приходит к выводу о ветхозаветном идеале русской педагогики. Основа­нием для такого вывода послужило то, что в этих сборни­ках практически все мысли в области воспитания взяты из притчей Соломона и Премудрости Иисуса сына Сирахова, а поучения Иоанна Златоуста о воспитании - из Ветхого За­вета. Подтверждением этих размышлений служило и то, что любимой, распространенной и наиболее часто читаемой книгой на Руси была Псалтырь. (2. 14-26)

Приведенные свидетельства говорят лишь о том, что педагогическая мысль на Руси нашла в Ветхом Завете сред­ства для практического удержания человека, особенно ребенка, от зла, которое неизбежно имеется в нас из-за первородного греха. Эти средства, пугающие своей сурово­стью, ставят остро проблему свободы и воспитания. А чте­ние Псалтыри, любимой священной книги восточного монашества, подтверждает монашеский идеал как практиче­скую цель.

Нельзя не заметить, что в поучениях святителя Иоан­на Златоуста есть указание на цель воспитания: "Хочешь ли, чтобы сын твой был послушен? С детства воспитывай его в наказании и учении Господнем. Не думай, чтобы слу­шание Божественных писаний было для него делом излиш­ним. Там он услышит прежде всего: чти отца твоего и ма­терь твою - слова, направленные к твоей пользе. Не говори: "Слушание Писаний - дело монахов; ужели мне его сделать монахом? Нет надобности быть ему монахом". Что это в тебе за страх, боишься того, что преисполнено многих вы­год? Сделай его христианином" (6. 198).

Цель, поставленная святителем Иоанном Златоустом как воспитательная, повторяется и в творениях русских святых. Святитель Феофан Затворник пишет: "Главная цель христианского воспитания, чтобы человек вследствие этого сказал в себе, что он христианин... возникши к самостоятельности, или к своеличному разумному учреждению жизни, он поставит для себя первым существенным делом - самостоятельно хранить и возгревать дух благочестия, в котором ходил прежде, по чужому руководству" (5. 46).

Достижение поставленной цели - воспитание христиа­нина - не является чисто педагогической задачей и есть "частное раскрытие (в отношении детей и подростков) дела Церкви на земле" (1. 3).

Мы видим полноту соединения идеала и цели как уст­ремленности внешней жизни к монашеству и раскрытия внутренней жизни как жизни духовной, способной к изме­нению через благодатное осенение. Благодатное осенение человеческой души есть момент таинственного перехода от теоретического христианства к воцерковленной, оду­хотворенной православной жизни, переход от воспитания к душепопечению. Момент вдохновения не подвластен одной только воле человека, а находится в ведении Божием. Это не означает, что педагогические усилия излишни, но прогнозирование результатов воспитания, использование педагогических методов к духовной жизни как таковой не представляются возможными, так как духовная жизнь не всецело зависит от нас. Отсутствие прямой причинной связи между педагогическими воздействиями и результатом воспитательной деятельности возвышает православную педагогику до уровня бескорыстного, жертвенного слу­жения.

Пробуждение духовной жизни, одухотворение души благодатию происходит в определенных условиях. Создание этих условий, а не поиск причин пробуждения и составляет содержание педагогической деятельности.

Проблема свободы и воспитание в свете православного педагогического мышления

Особенность неправославного мышления

Упрощенный взгляд на православие как на церковную, а не воцерковленную жизнь распространяется и в педагогике. При этом православная педагогика сводится лишь к рели­гиозному воспитанию и обучению, а влияние православия обнаруживается прежде всего в образе жизни и проявлениях мысли. Нужно понять, что выход на этот уровень осознания педагогики связан с необходимо­стью постановки педагогических проблем с православной точки зрения. Это особенно важно, потому что до сих пор мы пытаемся в педагогике отвечать на вопросы, не замечая их западной, протестантской, а чаще материалистической основы. Богословие в свое время переболело этой болезнью. Г. Флоровский писал, что "всего важнее и опаснее было то, что русские писатели привыкли обсуждать бого­словские и религиозные вопросы в их западной постановке. Опровергать латинизм ведь совсем еще не значит укреплять православие" (8. 37).

Особенностью неправославного мышления является стремление расчленить мир и человека и рассматривать такую ненормальность как реальность, которой присущи борьба и противоречия. Поиск противоречий и путей их разрешения и есть западная постановка вопроса. Идеализа­ция противоречий довела неправославное мышление до бе­зумия, признав противоречия "движущей силой" развития.

Противоречия находят везде: между религией и нау­кой, плотью и душою, верой и знанием, мыслью и духом и так далее и тому подобное. Мышление, основанное на по­иске противоречий, чаще всего выдуманных и реально не существующих, ужасает нецерковного человека масштабами "борьбы в мире" и расколотостью бытия. Эта "болезнь" по­разила и педагогику. Рассматривая практику православного воспитания, нецерковные педагоги видят в ней только ана­хронизм, авторитаризм, подавление личности и лишение ребенка свободы. Со всей остротой ими ставится вопрос о невозможности в рамках православной педагогики разре­шить противоречие между воспитанием и свободой.

Отсутствие противоречия между воспитанием и свободой

С православной точки зрения, данного противоречия вообще не существует, как не существует абстрактной, врожденной свободы. Нельзя мыслить воспитание вне свободы, но она, по словам В. В. Зеньковского, светит человеческой душе не как реальность, не как данная ей сила, но как возможность, как задание. Свобода не дана, а задана. В воспитании ставится вопрос об освобождении, то есть о восхождении к свободе (7. 30). При таком подходе задача воспитателя - помочь ребенку стать свободным.

Православная постановка проблемы свободы и воспи­тания выводит ее из области теоретических рассуждений в область человеческого бытия, где мы встречаемся не с тео­ретическими противоречиями, а с реальными проблемами.

Вне развития свободы воспитание превращается в дрессировку. Развивая свободу, мы углубляем право выбо­ра, в том числе и возможность ухода в сторону зла. Учиты­вая склонность искаженной человеческой природы ко греху, в реальной жизни очень трудно отстоять добро и легко под­даться искушениям. Поэтому человек переживает свободу как бремя, которое больше смущает и тяготит, чем радует. Если свобода не связана с устремленностью к Божествен­ному бытию, разговоры о свободе есть только рассуждения, не имеющие отношения к реальной жизни.

Православное педагогическое мышление основано на отказе от поиска противоречий. Это есть не отвлеченное мышление человека, ищущего истину, а практическое осмыс­ление жизни по законам истины. "Нужно заботиться не столько о свободе, сколько об истине, - писал Г. Флоровский. - И только истина освобождает. Только в опасном самообмане может показаться, что "мысль беспочвенная и раскольничья всегда бывает более свободной". Свобода не в беспочвенности и не в почвенности, но в истине и в истин­ной жизни, в озаренности от Духа. И только Церковь обла­дает силою и мощью действительного и кафолического син­теза" (8. 507).

Жизнь по законам Истины включает в себя отказ от стремления жить по законам мира. Не бороться с миром, а отвечать миру Благой Вестью. Отвечая - свидетельство­вать. Свидетельство всегда требует полноты, единства всего человека, всех сил души. Отказ от борьбы и поиска противоречий не устраняет реальных проблем и препятствий на пути человека ко спасению. Решать возникающие проблемы и преодолевать препятствия возможно только в реальной жизни, в этой жизни и обретается православное педагогиче­ское мышление. Свидетельствовать Истину может научить только тот, кто сам избрал путь спасения.

Свобода как условие и результат нравственного самоопределения человека

Духовная свобода как условие достижения человеком богоподобия

Важнейшим условием достижения человеком богоподобия как изначальной задачи человеческого бытия является воссоздание всего строя жизни на началах духовной свободы. Оценка лю­бых проявлений личности возможна, если предполагается свобода нравственного самоопределе­ния человека. "Свобода, - пишет архимандрит Платон (Игумнов), - это способность личности к творческому становлению в границах тех возможностей, которые опреде­лены Богом. С точки зрения своего метафизического содер­жания, свобода является неоценимым даром Божией благо­сти, мудрости и любви, данным человеку в его владение. Бог дает человеку свободу в его собственность как некий источник, владея которым человек способен творчески себя раскрыть, проявить и осуществить. Хотя все в мире подчи­нено закону необходимости, человек благодаря свободе не подчинен ему окончательно. Он виновник своего станов­ления, так как обладает свободой. В его власти изменять и направлять процесс своего формирования и развития. Он сам является причиной своего состояния. Пользуясь даром свободы, человек сообщает смысл процессу своего станов­ления, предпочитая тот или иной закон существования... Свобода - самая глубокая нравственная основа личности, ее исключительная привилегия и неотъемлемый дар" (9. 106).

Человек причастен двум мирам - материальному и ду­ховному. Духовно-нравственное самоопределение человека как личности предполагает переход от мира материального к миру духовному, от мира реального к миру идеальному, от мира чувственного к миру сверхчувственному. Реальный мир - чувственно воспринимаемый, очевидный, присутст­вующий как данность, но в то же время в биографических рамках каждой отдельной личности - это мир уходящий. Идеальный мир - умопостигаемый, воспринимаемый как заданность и в то же время ожидаемый и грядущий. Смысл свободы заключается в возможности нравственной ориен­тации по отношению к реальному и идеальному мирам - в том, что нравственная ориентация человека в каждый отдельный момент временной жизни и в последний завер­шающий ее момент определяет его судьбу в вечности. (9. 107)

Материальный мир сам по себе не является злом, но он таит в себе соблазн, ведущий ко злу. Проявление зла в человеке связано с инертностью человеческого существова­ния, поэтому задача восстановления человеческой личности предполагает преодоление инертности и достижения нравственного совершенства. Ориентация человека на реальный, чувственный мир имеет тенденцию к застою и падению. Ориентация личности на идеальное самоопределение как стремление к полноте самореализации в Боге открывает путь для полной и совершенной свободы, ибо "где Дух Гос­подень, там свобода" (2 Кор. 3, 17).

Онтологические и нравственные границы свободы

Постановка проблемы свободы в абстрактном смысле стирает различия между онтологическими и нравственными границами свободы. Создание человека Творцом, призвание его из небытия в бытие исключало человече­ский выбор и совершалось в пределах онтологического по­рядка. Поэтому говорить о свободе человека как о его со­гласии "быть" или "не быть" мы не можем. Свобода есть самоопределение личности не по отношению к дихотомии "бытие - небытие", а по отношению к дихотомии "добро-зло". Исходя из этого, свобода представляет собой катего­рию не онтологического, а нравственного порядка. Возмож­ность выбора дана человеку для того, чтобы жизнь в раю была не только даром Творца, но и личной заслугой чело­века. В соблюдении заповеди и в послушании воле Божией человек развивает полученный от Бога дар свободы.

Преступая границы нравственно недозволенного и не­должного, человек теряет дар духовной свободы, становится рабом страстей и, погружаясь в стихию ничтожных и жалких удовольствий беспечной и невоздержанной плоти, не всегда осознает свое падение и изгнание из первозданного рая.

Христианство явилось в мир как благая весть о воз­вращении человеку свободы через преодоление гибельных последствий греха. Божественная благодать, дарованная для новой жизни во Христе, укрепляет человека в преодо­лении власти страстей, выводит его из тьмы омраченного и отравленного грехом бытия. Надежда христианства, уст­ремленная в будущее, проистекает из факта Воскресения Христа, Его победы над смертью и мировым злом вообще.

Вместе с этой лекцией читают "14. Реакция на покупку".

Стремление человека к нравственному самоопределе­нию означает выбор одного из двух возможных путей: либо погружение в стихию страстей, беспечности и безответст­венности, порабощающих, опустошающих, томящих и раз­рушающих личность, либо обращение к вере во Христа, преображающей и обновляющей человека, дающей оправда­ние и смысл процессу его свободного формирования. Любая ошибка в нравственном выборе, осуществляемом на протя­жении всей человеческой жизни, ведет к утрате духовной свободы. При этом ошибка в выборе должна пониматься в собственном смысле как грех, а утрата духовной свободы должна расцениваться как его следствие. (9. 123-125)

Грех как отклонение человека от истинной цели жизни

Слово "грех" в его библейском смысле означает ошибку, заблуждение, падение и отклонение от истинной цели. В своем конкретном содержании грех - это нечестность, неблаго­дарность, неисполненный долг, не­верность, распущенность, невоздержанность и вообще вся­кая нечистота, нечестие и несправедливость. Грех состоит в отступлении как от естественных, так и от религиозных норм жизни.

Церковь в жизни мира является видимым воплощени­ем победы Христа над грехом. В судьбе каждого человека с момента святого крещения и таинственного приобщения к Церкви начинается процесс преодоления греха и исключе­ния его из личной жизни. Начало преодоления греха и об­ретения человеком спасительного духовного опыта проис­ходит в таинстве покаяния, когда кающийся при видимом изъявлении прощения от священника невидимо разреша­ется от грехов Самим Иисусом Христом. В исповеди чело­век исправляет свою жизнь. Исповедь - это не только назы­вание греха, не просто признание, а желание жить без этого греха. Подготовка к исповеди - это подготовка к исправлению жизни. Покаяние - грань, лежащая между пленом греха и свободой. Человек становится свободным от своего бесцельного, беспутного и бессмысленного прошлого лишь тогда, когда это прошлое остается за порогом покаяния. Покаяние совершается под воздействием свободной воли, определяющей обращение личности к Божественной благо­дати. Благодать переплавляет естество души из ветхого со­стояния в новое, происходит процесс формирования нового миросозерцания и вместе с ним всего нравственного строя жизни.

Благодатная свобода праведника - это нечто гораздо большее, чем условно понимаемая независимость и воля делать то, что нравится. Если человек думает, что он сво­боден потому, что удовлетворяет свои эгоистические или чувственные желания, то он заблуждается и не понимает, что в действительности он раб и пленник греха. Только мудрый и добродетельный человек, у которого разум гос­подствует в поведении, является свободным. В состоянии благодати человек не может переступить границы недозво­ленного или недолжного. Но это не значит, что его свобода ограничена. Напротив, она неизмеримо полнее и совершен­нее свободы ослепленного страстью грешника.

Смысл нравственного самоопределения человека за­ключается в свободном преодолении греха и в обращении к добродетели. Поскольку обыкновенно человек постоянно находится во власти страстей, эпизодическое раскаяние в совершенных грехах еще не является вполне адекватным понятию покаяния. Человек должен стремиться сбросить с себя ненавистный и чуждый его природе грех и непре­рывно обращать силы своего ума к Богу, чтобы его покая­ние стало новым самоопределением в свободе и увенчалось торжеством благодати в личной жизни. Свобода имеет своим условием победу над омраченным и страстным естеством и постоянное обновление ума в благодати и истине. Потеря благодатной жизни всегда означает потерю духовной сво­боды. Наоборот, возрастание в благодати ведет к росту ду­ховной свободы. Человек становится полностью свободным только тогда, когда находится в благодати Святого Духа. (9. 150-152)