Понятие личность в психологии и православной педагогике

Понятие "личность" в психологии и православной педагогике

Проблема личности в психологии

Структурный подход в изучении личности

Проблема личности в психологии на первых этапах своего рассмотрения сводилась к выявлению индивидуальной неповторимости, к выделению на­бора качеств, свойств, характеристик, особенностей человека. Такой подход можно назвать "коллекционерским", когда личность рассматривалась как некая емкость, принимающая в себя темпе­рамент, характер, преобладающие потребности и интересы, способности, склонности и тому подобное.

Трудности, возникшие с переходом от общепсихологи­ческого понимания личности к рассмотрению практических проблем в возрастной и педагогической психологии, а так­же в медицинской психологии, патопсихологии и социаль­ной психологии, поставили вопрос о структурировании (лат. struktura - взаиморасположение и связь составных частей чего-либо) многих личностных качеств, которых на­считывалось уже более полутора тысяч. С середины 60-х годов предпринимаются попытки выяснить общую струк­туру личности, которая понималась как соединение биоло­гически и социально обусловленных ее особенностей. С этого момента проблема соотношения биологического и социаль­ного занимает едва ли не центральное положение в психо­логии личности. Постепенно это соотношение стали рас­сматривать таким образом: "Биологическое, входя в лич­ность, становится социальным... Природные, органические стороны и черты выступают в структуре личности как соци­ально обусловленные ее элементы. И для них нет необхо­димости выделять специальные несоциальные структуры. Биологическое существует в личности в превращенной форме как социальное" (11. 230).

Системный подход в изучении личности

К концу 70-х годов структурный подход к проблеме личности сменяется системным (греч. systerna - целое, составленное из частей; множество закономерно связанных друг с другом элементов: предметов, явлений, взгля­дов, знаний и так далее, представляющее собой определен­ное целостное образование, единство). Данный подход по­ставил вопрос о том, что представляет собой это особое системное качество индивида, которое обозначается терми­ном "личность" и которое оказывается не сводимым к био­логическим предпосылкам, включенным в природу его но­сителя - индивида. По мысли А.Н. Леонтьева, личность не равна индивиду, это особое качество, которое приобретается индивидом в обществе, во всей полноте отношений, общест­венных по своей природе, в которые индивид вовлекается. "Иначе говоря, - писал А.Н. Леонтьев, - личность есть сис­темное и поэтому "сверхчувственное" качество, хотя носи­телем этого качества является вполне чувственный, телес­ный индивид со всеми его прирожденными и приобретен­ными свойствами... С этой точки зрения проблема личности образует новое психологическое измерение: иное, чем изме­рение, в котором ведутся исследования тех или иных пси­хических процессов, отдельных свойств и состояний чело­века; это - исследование его места, позиции в системе, которая есть система общественных связей, общений, кото­рые открываются ему; это исследование того, что, ради че­го и как использует человек врожденное ему и приобретен­ное им..." (12. 385).

"Новым психологическим измерением", в котором изу­чалось соотношение индивида и личности, явилась концеп­ция деятельного опосредствования межличностных отноше­ний. С этой точки зрения личность может быть понята только в системе устойчивых межличностных связей, кото­рые опосредствуются содержанием, ценностями, смыслом совместной деятельности для каждого из ее участников. Межличностные связи практически нерасторжимы, они вполне реальны, но по природе своей "сверхчувственны"; они заключены в конкретных свойствах индивида, но к ним не сводимы. Индивид понимается как отдельный представи­тель человеческой общности. Личность характеризует инди­вида в аспекте его включенности в социальное целое.

Принимая во внимание факт единства, но не тождества личности и индивида, постараемся увидеть личность не в одном "психологическом измерении", а в трех не совмеща­ющихся, но пересекающихся в социальной жизни индивида пространствах.

Первое измерение - индивид выступает в своей нетож­дественности другим и через эту непохожесть выявляет се­бя как личность.

Второе измерение - личность проявляется в деятельности и общении нескольких индивидов.

Рекомендуемые материалы

Третье измерение - представление, которое складывается об индивиде у других людей (его "инобытие" в них), пони­маемое как личность этого человека, как его персонализация.

Концепция персонализации

"Инобытие" индивида в других людях – это не статистический отпечаток. Речь идет об активном процессе, о своего рода "продолжении себя в другом". Здесь отмечается важнейшая психо­логическая особенность личности - стремление обрести имеющую свою динамику вторую жизнь в других людях, производить в них долговечные измене­ния. "Безличность" - характеристика индивида, чье присут­ствие или отсутствие ничего не меняет в жизни других лю­дей, не преобразует их поведение. Следует отметить, что в данном подходе допускаются не только полезные изменения, которые производит личность в других, но и вредоносные.

Нетождественность личности и индивида теоретически допускает возможность наличия индивида, не осуществив­шего себя как личность. Возникает вопрос: допустимо ли предположить существование личности без индивида? Гипо­тетически ответить положительно на этот вопрос возможно с позиции концепции персонализации, введя понятие квази­личности (лат. quasi - как будто, будто бы; приставка, соответствующая по значению словам "мнимый", ненасто­ящий"). Квазиличность представляет собой сконструиро­ванную легендами и мифами личность исторически не суще­ствующего индивида, но вызвавшую влияние на личности и судьбы других людей. (11. 236)

Рассмотрение личности в духовном пространстве

Психология вплотную подошла к открытию четвертого, духовного измерения. Необходимость рассмотрения личности в духовном пространстве уже осознавалась психологией, но сама проблема была философски постав­лена И. А. Ильиным: "Человек призван овладевать своей душой и ее слабостями, освобождать себя из состояния ду­ховной слепоты и творчески слагать свою новую судьбу перед лицом Божиим" (13. 383). Это есть творческая жизнь души, не просто душевное, но душевно-духовное делание. Ильин писал: "Душа не то же самое что дух. Душа - это весь поток не телесных переживаний человека, помыслов, чувствований, болевых ощущений; приятных и неприятных, значительных и незначительных состояний; воспоминаний и забвении, деловых соображений и праздных состояний и так далее. Дух - это, во всяком случае, лишь те состояния, в которых человек живет своими главными, благородными силами и стремлениями, обращенными на познание истины, на созерцание или осуществление красоты, на совершение добра, на общение с Божеством - в умозрении, молитве и таинстве; словом, на то, что человек признает высшим и безусловным благом. Этим различие между "душою" и "духом", конечно, не исчерпывается; но, в пределах чело­веческого опыта, оно начинается именно здесь. Дух это то, что объективно значительно в душе... Стать участником в духовном делании - значит, прежде всего, создать в своей душе необходимый уровень внутренней жизни, отсут­ствие которого делает неизбежным совлечение и пошлость" (13. 23).

По мысли Ильина, человек как духовное существо всегда ищет лучшего, ибо некий таинственный голос зовет его к совершенству. Он, может быть, и не знает, что это за голос и откуда он... Он, может быть, чувствует бессилие своей мысли и своего слова каждый раз, как пытается сказать, в чем же состоит это совершенство и какие пути ведут к нему. Но голос этот внятен ему и властен над ним; и именно желание отозваться на этот призыв и искание путей к совершенству придают человеку достоинство духа, сооб­щают его жизни духовный смысл и открывают ему возмож­ность творить настоящую культуру на земле. Человек при­зван быть на земле именно духом, а не просто живым существом и одушевленным созданием, хорошо сообра­жающим и желающим для себя всякой пользы.

Для творческой жизни души человеку необходимо чувство своего предстояния, своей призванности и ответст­венности. Ильин делит всех людей на две категории. К первой относятся люди, ищущие в своей жизни или наслаждения, или пользы. Другие же чувствуют себя пред­стоящими чему-то Высшему и Священному. Чувство предстояния и призванности вызывает в человеке чувство ду­ховного задания, высшей ответственности и собственного несовершенства. Удостоверение в собственной духовности и приятие ее есть первооснова живой религиозности. Ибо то Высшее, чему предстоит человек, есть Господь, Его зовы, Его Божественные излучения. Призвание человека опреде­ляется именно Свыше. Духовное измерение его жизни и всех дел имеет тот же единый источник. И ответственность человека есть в последнем измерении всегда ответствен­ность перед Богом. Человек не всегда осознает такое свое предстояние, хотя это ничего по существу не меняет. Соз­нание есть не первая и не важнейшая ступень жизни, а вто­ричная, позднейшая и подчиненная. Закрепление в слове глубоких и священных жизненных сил дается не каждому человеку, дается не всегда и не легко. Духовность человека не совпадает с сознанием, не исчерпывается мыслью, не ограничивается сферою слов и высказываний. Духовность глубже всего этого, могущественнее, богаче, значительнее и священнее. Духовный человек научается преклоняться пе­ред Богом, чтить самого себя, видеть и ценить духовность во всех людях и желать творческого раскрытия и осуществ­ления духовной жизни на земле. (13. 399-400)

Возвращаясь к психологии, мы можем говорить, что рассмотрение личности в духовном пространстве все еще не нашло своего полного научного обоснования и требует обращения к творениям святых отцов и православных бого­словов.

Православное понимание личности

Раскрытие тайны личности в тайне Пресвятой Троицы

Пытаясь определить данное понятие в рамках православной педагогики, необходимо уяснить, как понимали человеческую личность отцы Церкви и другие православные богословы. Трудность заключается в том, что богословие, и особенно святоотеческое, не знало этого понятия. "Я же лично должен признаться в том, - писал В.Н. Лосский, - что до сих пор не встречал в святоотеческом богословии того, что можно было бы назвать разрабо­танным учением о личности человеческой, тогда как учение о Лицах или Ипостасях Божественных изложено чрезвы­чайно четко. Тем не менее христианская антропология существует как у отцов первых восьми веков, так и позд­нее, как в Византии, так и на Западе, и не стоит говорить о том, что это учение о человеке относится к его личности. Да и не могло бы оно быть иным для богословской мысли, обоснованной на Откровении Бога живого и личного, соз­давшего человека "по Своему образу и подобию" (6. 106).

В тайне Пресвятой Троицы пытались раскрыть право­славные богословы и тайну человеческой личности. Чтобы выразить общую для Трех реальность, "разделяя между Тремя неделимое Божество", как говорит Григорий Бого­слов, отцы выбрали слово "усия", философский термин, означавший "сущность". Это слово подчеркивало онтологи­ческое единство Божества. Никейский собор для обозначе­ния сосущности Отца и Сына использовал термин "омоусиос". Омоусиос, выражая тождественность сущности, со­единяла два различных Лица, не поглощая их в этом единстве, ибо утверждение кого-то как омоусион по отношению к другому предполагает сопоставление этого одного не с самим собой, а с кем-то другим. Необходимо было утвер­дить эту тайну "другого". Античная мысль, которой было чуждо одновременное утверждение онтологического единст­ва и как бы распадение бытия в "другом", не имела в своем лексиконе какого бы то ни было обозначения личности. Надо сказать, что ни один философский термин не в силах выразить всю тайну Божественного бытия. Латинское "persona" обозначало ограничительный, обманчивый и, в конечном счете, иллюзорный аспект индивидуума: не лицо, открывающее личностное бытие, а лицо-маска существа безличного. Отцы предпочли этому слабому и обманчивому слову другое, строго однозначное - "ипостась". В обыден­ном обращении это слово значило "существование". Прак­тически "усия" и "ипостась" были вначале синонимами: оба термина относились к сфере бытия; сообщая каждому из них отдельное значение, отцы могли впредь беспрепятст­венно укоренить личность в бытии и персонализировать онтологию. (4. 212-213; 3. 38-39)

Различие индивидуальности и личности

Выражая несводимость ипостаси к усии, несводимость личности к сущности, но и не противопоставляя их, святые отцы провели различие между этими двумя синонимами. Апофатическое богословие, стремящееся познать Бога не в том, что Он есть, а в том, что Он не есть, прида­ет термину "усия" глубину непознаваемой трансцендентно­сти. "Ипостась" под влиянием христианского учения полно­стью утрачивает значение "индивидуального". Индивидуум "делит" природу, к которой принадлежит, он есть результат ее атомизации. Ничего подобного нет в Троице, где каждая Ипостась содержит Божественную природу во всей ее пол­ноте, они суть Божественная природа. Но, обладая приро­дой, ни одна из них природой не "владеет", не разбивает ее, чтобы ею завладеть. Именно потому, что они разделяют при­роду без ограничений, она остается неразделенной. И эта неразделенная природа сообщает каждой Ипостаси ее глубину, подтверждает ее совершенную неповторимость. (4. 214)

Если нет тождественности между ипостасью и индиви­дуумом в Троице, следует ли, что и в тварном мире, когда речь идет об ипостасях или личностях человеческих, эта тождественность отсутствует? Открыло ли троическое бого­словие новое измерение "личностного", обнаружив понятие ипостаси человеческой, не сводимой к уровню индивиду­альных природ?

Анализируя Халкидонский догмат, который говорит нам о Христе, единосущном Отцу по Божеству и едино­сущном нам по человечеству, В.Н. Лосский писал: "Именно потому можем мы воспринимать реальность воплощения Бога, не допуская никакого превращения Божества в чело­века, никакой неясности и смешения нетварного с тварным, что различаем Личность, или Ипостась Сына, и Его приро­ду или Сущность: Личность, которая не из двух природ... но в двух природах... Человечество Христа, по которому Он стал "единосущным нам", никогда не имело никакой другой ипостаси, кроме Ипостаси Сына Божия; однако никто не станет отрицать, что Его человеческая природность была "индивидуальной субстанцией", и Халкидонский догмат настаивает на том, что Христос "совершенен в Своем человечестве", "истинный человек", - из разумной души и тела... Здесь человеческая сущность Христа та же, что сущность других субстанций, или отдельных человеческих природ, которые именуются "ипостасями", или "личностя­ми". Однако если бы мы применили это наименование по отношению ко Христу, то впали бы в заблуждение Нестория и разделили ипостасное единство Христа на два друг от друга отличные "личностные" существа. Потому, по Халкидонскому догмату, Божественное Лицо и соделалось едино­сущным тварным лицам, что Оно стало Ипостасью человеческой природы, не превратившись в ипостась, или лич­ность человеческую... И этот отказ от признания во Христе двух личностных и различных существ будет в то же время означать, что в человеческих существах мы также должны различать личность, или ипостась, и природу, или индивидуальную субстанцию... С другой же стороны, чтобы отли­чить ипостась человека от состава его сложной природы -тела, души, духа (если принимать эту трехчастность), мы не найдем ни одного определяющего свойства, ничего ей присущего, что было бы чуждо природе и принадлежало бы исключительно личности как таковой. Из чего следует, что сформулировать понятие личности человека мы не можем и должны удовлетвориться следующим: личность есть не­сводимость человека к природе. Именно несводимость, а не "нечто несводимое" или "нечто такое, что заставляет чело­века быть к своей природе несводимым", потому что не мо­жет быть здесь речи о чем-то отличном, об "иной природе", но только о ком-то, кто отличен от своей природы, о ком-то, кто, содержа в себе свою природу, природу превосходит, кто этим превосходством дает существование ей как приро­де человеческой и тем не менее не существует сам по себе, вне своей природы, которую он "воипостасирует" и над ко­торой непрестанно восходит, ее "восхищает" (6. 111-114).

Священник Павел Флоренский говорил о том, что че­ловек не только усия, но и ипостась, не только темное хо­тение, но и светлый образ, не только стихийный напор, но и просвечивающий его лик, явно выступающий у святых, просвечивающий на иконе. Отец Павел пытался разде­лить и отличить в человеке природное - у сию, и личност­ное - ипостась. "Усия - стихийная, родовая подоснова чело­века - утверждается в нем как его индивидуальное начало. Через индивидуума род собирается в одну точку. Усия - начало в себя, - в себя собирающаяся, из мира, из рода идущая, но в единую точку направляющаяся. Усия, будучи мировой, будучи родовой, утверждает в мире, утверждает в роде индивид как таковой. Она центростремительна. Она есть тезис индивида, устанавливающая его в обществе как самостоятельный центр. Напротив, ипостась - разумная, личная идея человека, его духовный облик, его лик - ут­верждается в человеке как начало общее, надындивидуаль­ное. Это - начало от себя, из себя исходящее, из индивида идущее, отправляющееся от единичного, но в мир распро­страняющееся и мир собою освещающее. Ипостась, будучи личною, утверждает в личности род и мир, то есть она есть начало самоотречения индивида, прорыв его уединенности, выход из его обособленности" (9. 143).

Раскрытие человеческой личности как возможность и задание

Троическое богословие принесло абсолютное утверждение личности как свободы по отношению к природе. Мы видим, что тайна личности заключена не в свойствах индивидуаль­ной природы, а в способности "возвы­шаться над собой, быть по ту сторону самой себя - по ту сторону всякого фактического своего состояния и даже сво­ей фактической общей природы" (10. 409). "Каждая лич­ность, - пишет В.Н. Лосский, - существует не путем исклю­чения других, не путем противопоставления себя тому, что не есть "я", а путем отказа обладать природой для себя; иными словами, личность существует в направлении к дру­гому... Кратко говоря, личность может быть полностью личностью лишь в той мере, в какой она не имеет ничего того, чем она хотела бы обладать только для себя, исклю­чая других; то есть когда она имеет природу, общую с дру­гими. Только тогда проявляется во всей чистоте различие между лицами и природой; в противном случае перед нами будут индивидуумы, разделяющие между собой природу. Нет никакого раздела, никакого разделения единой приро­ды между тремя Лицами Троицы: Божественные Ипостаси не являются тремя частями единого целого, единой приро­ды, но каждая содержит в себе целостную природу, каждая является целым, ибо она не имеет ничего для себя: даже воля - общая у Трех.

Если мы обратимся теперь к людям, сотворенным по образу Божию, то сможем обнаружить, исходя из троического догмата, общую природу во многих тварных ипоста­сях. Однако в результате падшего мира люди стремятся существовать, взаимно исключая друг друга, самоутвержда­ясь, каждый противопоставляя себя другим, то есть разделяя, дробя единство природы, присваивая каждый для себя часть природы, которую моя воля противопоставляет всему тому, что не есть я. В этом аспекте то, что мы обычно называем человеческой личностью, является не подлинной личностью, а частью общей природы, более или менее по­добной другим частям, или человеческим индивидуумам, из которых состоит человечество. Но как личность в ее истин­ном значении, в богословском значении этого слова человек не ограничен своей индивидуальной природой; он не только часть целого - каждый человек потенциально содержит в себе целое, ...ипостасью которого он является; каждый представляет собою единственный и абсолютно неповтори­мый аспект общей для всех природы" (6. 102-103).

Философский и психологический взгляд на проблему личности заключается в том, что мы основываемся в своих рассуждениях на обычном опыте, который не открывает нам ни подлинного личного многообразия, ни подлинного единства природы. В случае богословского осмысления проблемы мы говорим о потенциальном бытии, о достиже­нии подлинного единства природы и раскрытии человече­ской личности, мы говорим о возможности и одновременно задании, суть которого выразили в своих творениях священномученик Ириней Лионский и святитель Афанасий Александрийский, святитель Григорий Богослов и святитель Григорий Нисский: "Бог соделался человеком, дабы человек смог стать Богом".

Восстановление единого человеческого естества в Церкви

Единое человеческое естество, рассе­ченное грехом на множество враждующих частей, восстанавливает утерянное единство в Церкви. Мысль о единстве человечества в Церкви по образу триединства Божества мы встречаем у церковных писателей, начиная с третьего века. Обзор святоотеческих творений по этой теме содержится в статье архиепископа Илариона (Троицкого) "Триединство Божества и единство человечества".

С воплощением на земле Единородного Сына Божия уже нет отдельного верующего, а есть Церковь, Тело Хри­стово, новая тварь, восстановленная Христом. Соединив­шись с падшим миром во всей его реальности, Он изъял силу греха из нашей природы и Своею смертию, ознаменовавшей предельное соединение с нашим падшим состоя­нием, восторжествовал над смертью и над тлением. В таин­стве крещения через троекратное погружение в воду со сло­вами: "Крещается раб Божий... во имя Отца, аминь. И Сына, аминь. И Святаго Духа, аминь", - человек умирает для плотской жизни и возрождается для жизни духовной. В таинстве Евхаристии, таинстве Тела и Крови Христовых, осуществляется соединение нашей природы со Христом и одновременно со всеми членами Церкви.

Понимая Церковь как Тело Христово, объемлющее в Себе людей, членов Церкви, не рискуем ли мы, будучи спасенными от детерминизма греха, потерять понятие чело­веческой личности и утратить личную свободу? Отвечая на этот вопрос, В.Н. Лосский пишет: "Единство Тела Христо­ва - это среда, где истина может проявляться во всей пол­ноте, без всяких ограничений, без всякого смешения с тем, что ей чуждо, что неистинно. Но одной только христологической предпосылки - единства воссозданной Христом чело­веческой природы - было бы недостаточно. Необходима другая, позитивная предпосылка для того, чтобы Церковь была не только "Телом Христовым", но также, как сказано в том же тексте апостола Павла, "полнотой Наполняющего все во всем" (Еф. 1, 23). Сам Христос говорит это: "Огонь пришел Я низвести на землю" (Лк. 12, 49). Он пришел, чтобы Дух Святой мог сойти на Церковь. Обосновывать экклезиологию только Воплощением... значит забывать о Пятидесятнице... Вот почему священномученик Ириней Лионский, говоря о Сыне и Духе, называет их "двумя ру­ками Отца", действующими в мире.

...Церковь как новое единство очищенной Христом человеческой природы, как единое Тело Христа есть также и множественность лиц, каждое из которых получает дар Духа Святого. Дело Сына относится к общей для всех чело­веческой природе - это она искуплена, очищена, воссоздана Христом; дело Духа Святого обращено к личностям - Он сообщает каждой человеческой ипостаси в Церкви полноту благодати, превращая каждого члена Церкви в сознатель­ного соработника ... Богу, личного свидетеля Истины. Вот почему в день Пятидесятницы Дух Святой явился во мно­жественном пламени: отдельный огненный язык сошел на каждого присутствующего, и до сего дня огненный язык невидимо лично подается в таинстве миропомазания каж­дому, кто крещением приобщается единству Тела Христа... Дух Святой разделяет (или различает) то, что Христос со­единяет. Но совершенное согласие царит в этом различе­нии, и безграничное богатство проявляется в этом единстве. Более того: без различения личностей не могло бы осуще­ствиться единство природы - оно было бы подменено единством внешним, абстрактным, административным, которому слепо подчинялись бы члены своего коллектива; но, с дру­гой стороны, вне единства природы не было бы места для личного многообразия, для расцвета личностей, которые превратились бы в свою противоположность - во взаимно угнетающих друг друга, ограниченных индивидуумов. Нет единства природы без разделения лиц, нет полного расцвета личности вне единства природы" (6. 158-159).

В лекции "48 Основные медоносные растения" также много полезной информации.

Границы духовного возрастания личности: "лик", "лицо"," личина"

Расцвет личности, ее духовное возрастание не происходит моментально, магически через приобщение человека в церковных таинствах Духу Святому. "Как закваска, - пишет А. И. Осипов, - положенная в тесто, может оказать свое действие постепенно и при вполне определен­ных условиях, так и "закваска" благодати таинства, иначе говоря Дух Святой, может "переквасить" в "новое тесто" (1Кор. 5, 7) и изменить, сделав своим причастником неко­гда плотского, хотя и крещеного, человека в духовного (1Кор. 3, 1-3)... при исполнении им вполне конкретных духовно-нравственных требований, указанных в Евангелии. От христианина, таким образом, получившего талант благо­дати оправдания даром (Рим. 3, 24), зависит как умноже­ние этого таланта, что и есть сопричастие Духу Божию, так и погубление его в земле своего сердца (Мф. 25, 18). От­сюда становится понятным, что означает необходимость приобщения Духу Святому для христианина, уже получившего Его дары в таинствах. Здесь не тавтология, но главнейший принцип православного понимания духовной жизни, христианского совершенствования, святости. Этот принцип просто и кратко был выражен одним из величай­ших святых - преподобным Серафимом Саровским, когда он в одной из бесед сказал: "Цель жизни христианской состоит в стяжании Духа Божиего, и это цель жизни вся­кого христианина, живущего духовно". Так оказывается, что верующему, получившему в таинствах все дары Духа Святого, требуется еще стяжание этого Духа, и, более того, в этом именно стяжании должна заключаться вся цель его жизни" (7. 11-12).

Духовное возрастание личности имеет свои нижние и верхние границы, точнее сказать, противоположные состоя­ния бытия. Священник Павел Флоренский характеризует эти состояния словами "личина" и "лик". "Лик есть прояв­ление онтологии. В Библии образ Божий различается от Божиего подобия; и Церковное Предание давно разъяснило, что под первым должно разуметь нечто актуальное - онто­логический дар Божий, духовную основу каждого человека как такового, тогда как под вторым - потенцию, способ­ность духовного совершенства, силу оформить всю эмпи­рическую личность, во всем ее составе, образом Божиим, то есть возможность образ Божий, сокровенное состояние наше, воплотить в жизни, в личности, и таким образом явить его в лице. Тогда лицо получает четкость своего ду­ховного строения... Лик есть осуществленное в лице подо­бие Божие. Когда перед нами - подобие Божие, мы вправе сказать: вот образ Божий, а образ Божий - значит и Изо­бражаемый этим образом, Первообраз его. Лик, сам по себе, как созерцаемый, есть свидетельство этому Первообразу; и преобразившие свое лицо в лик возвещают тайны мира не­видимого без слов, самим своим видом...

Полную противоположность лику составляет слово "личина". Первоначальное значение этого слова есть маска, то, чем отличается нечто подобное лицу, похожее на лицо, выдающее себя за лицо и принимаемое за таковое, но пус­тое внутри как в смысле физической вещественности, так и в смысле метафизической субстанциональности. Лицо есть явление некоторой реальности и оценивается нами именно как посредничающее между познающим и познаваемым, как раскрытие нашему взору и нашему умозрению сущности познаваемого. Вне этой своей функции, то есть вне откро­вения нам внешней реальности, лицо не имело бы смысла. Но смысл его делается отрицательным, когда оно, вместо того, чтобы открывать нам образ Божий, не только ничего не дает в этом направлении, но и обманывает нас, лживо указывая на несуществующее. Тогда оно есть личина" (8. 92-93).

Всякая личность, всякое духовное существо есть некая исконная тайна, некое чудо, превосходящее все наши поня­тия, и поэтому, завершая наше рассуждение на эту тему, приведем слова архимандрита Платона (Игумнова): "В све­те догматического учения Церкви личность как запечатлен­ный в человеке образ Божий недоступна всеохватывающему и исчерпывающему познанию. Личность не может быть объектом научного изучения в той же полноте и объеме, как предметы внешнего мира. Она всегда остается непости­жимой в своей конечной глубинной сущности. В недоступно-сокровенной жизни и в своем проявлении личность все­гда пребывает оригинальной, своеобразной, неповторимой и потому единственной во всем мире духовной структурой, не сводимой ни к какой другой бытийной реальности" (2. 17).