Витгенштейн о вере как форме жизни
16. Л. Витгенштейн о «вере как форме жизни» и К. Ясперс о «философской вере»
Трактовка познания как процесса, включенного в культуру, а также в исторически определенные формы предметно-практической деятельности и коммуникации - одна из главных предпосылок философско-методологического анализа социально-гуманитарного знания. Такой подход к научному знанию с необходимостью выявляет в нем малоизученные в классической теории познания компоненты, не охватываемые традиционными категориями как не относящиеся к рациональному познанию. Среди них значимое место занимает вера в ее соотношении с сомнением и знанием - тема, которая «изгоняется» из экспериментально проверяемого, обоснованного и «точного» естественнонаучного знания, опирающегося на математические и логические доказательства, дедуктивные выводы. При этом имеется в виду не религиозная вера - это особый случай, требующий специального рассмотрения, - но вера вообще как состояние сознания, не испытывающее сомнения, принимающее события, высказывания и тексты без доказательств и проверки. Это явление не отвечает научным критериям, но вместе с тем тема веры, достоверности, сомнения оказывается одной из фундаментальных в познавательной деятельности, особенно в неформализованном, нематематическом либо интуитивном и метафорическом знании об обществе, культуре, человеке, его сознании и жизни. Реальный факт существования веры и верований в познавательной деятельности сегодня не отрицается, но гносеологический, логико-методологический статус, социокультурные, в частности коммуникативные, истоки веры - это проблемы, требующие специального рассмотрения.
Социально-гуманитарные науки, в отличие от естествознания не забывающие о своих корнях в «человеческих смыслах» и отношениях, рассматривают веру и верования человека прежде всего как данность его бытия среди людей. Так, Э. Гуссерль видит основу «наук о духе» и достоверность познания в «жизни» или «жизненном мире», который является сферой непосредственно очевидного и в этом смысле первичного. Важно подчеркнуть, что для Гуссерля «жизненный мир» - это «круг уверенностей», к которым относятся с давно сложившимся доверием и которые в человеческой жизни приняты в качестве безусловно значимых и практически апробированных до всех потребностей научного обоснования. Это достоверные, очевидные предпосылки всякого познания (в том числе и научного), имеющие большую значимость по сравнению с ценностью объективно-логических высказываний. Именно очевидности «жизненного мира» и выступают у Гуссерля критерием достоверности. Идея рассмотрения достоверности в связи с дорефлективными представлениями о «жизни», «жизненном мире» предстает как определенная традиция, на разные лады развиваемая в работах феноменологов и герменевтиков.
Идеи Л. Витгенштейна о вере, достоверности, уверенности также близки традиции, где познание не сводится к науке, к естествознанию, но имеется в виду обыденное, опытное, жизненное знание, а также гуманитарное - филологическое, историческое, теологическое, - далекое от рационально-логических норм, образцов научности, созданных в естествознании. Он не рассматривает достоверность как характеристику знания - доказательного, обоснованного с помощью логической связи с высказываниями, истинность которых доказана либо эмпирически подтверждена, но исследует ее укорененность в допонятийных феноменах, на уровне более глубинном, чем субъектно-объектные отношения, как некую «форму жизни». Витгенштейн раскрывает достоверность в ее социокультурных, коммуникативных аспектах. Жизнедеятельность в целом, а не только познание или общение невозможны без веры, доверия, принятия знания как достоверного. Опираться на некоторые достоверности, несомненности - это и есть «форма жизни» и ее условие. Усвоение «картины мира» в детстве, основанное на доверии взрослым, - это тоже «форма жизни», а не чисто познавательная процедура, не просто знания, но реальные действия на основе уверенности в том, что говорят взрослые. «Ребенок приучается верить множеству вещей... учится действовать согласно этим верованиям. Мало-помалу оформляется система того, во что верят; кое-что в ней закрепляется незыблемо, а кое-что более или менее подвижно. Незыблемое является таковым не потому, что оно очевидно или ясно само по себе, но поскольку надежно поддерживается, тем, что его окружает». Достоверность - условие и «форма жизни», бытия среди людей, результат того, что «мы принадлежим к сообществу, объединенному наукой и воспитанием». Как «форму жизни» Витгенштейн рассматривал и речевую деятельность, говорение, «языковые игры», которые предстают не в собственно лингвистическом смысле, но как жизнь в ее культурно-исторических и социальных формах. «Языковая игра» понимается как некоторая языковая форма межличностного общения, выбранная на основе правил и норм, конвенции и верований, необходимых для данного вида деятельности. Достоверность-уверенность коренится как в бытийных смыслах «языковой игры», так и в ее правилах и нормах. Через «языковые игры» достоверность обнаруживает свою человечески-бытийную природу, и так происходит прежде всего потому, что это целое, состоящее из языка и действий, в которые он вплетен.
Как «жизненные феномены», имеющие свои функции в контексте бытия, рассматривал веру и верования известный испанский философ и культуролог X. Ортега-и-Гасет, противопоставлявший роль идей и верований в бытии человека. Идеи как результат интеллектуальной деятельности и воображения включают в себя и обыденные мысли, и строгие научные теории - все то, «что приходит в голову» человеку. Он их творит, распространяет, оспаривает и даже способен умереть в борьбе за них, но, в отличие от реальной жизни - ее мы проживаем, - идеи принадлежат сфере интеллектуальной жизни, которая конструируется как «ирреальность». Идеи поддерживают друг друга и образуют некое целое - определенную умственную конструкцию, систему идей, между которыми всегда существует как непреодолимая дистанция расстояние от реального до воображаемого.
В отличие от идей, верования не являются плодом наших размышлений, мыслями или суждениями, они совпадают с самой реальностью как наш мир и бытие. Ортега, как и Витгенштейн, полагает, что верования - это «наиболее глубинный пласт нашей жизни», все то, что мы безоговорочно принимаем в расчет, не размышляя об этом. В нашей жизни мы руководствуемся огромным количеством верований, подобных тому, что «стены непроницаемы» и нельзя пройти сквозь здания или что земля - это твердь и т.п., хотя и бывают ситуации, для которых не оказывается коренных верований, и тогда рождается сомнение. Верования - это другой жизненный феномен, нежели идея, мы в них пребываем как «пребывают в уверенности»; о них не размышляют, но с ними всегда считаются. Являясь основанием жизни, базисной предпосылкой и условием наших действий, верования присутствуют в нас не в осознанной форме, а как «скрытое значимое нашего сознания». По этой причине мы их обычно не осознаем, не мыслим, но они воздействуют на нас неявно, как воздействует и то, что мы делаем или мыслим явно. Значимость наших верований определяется тем, что они унаследованы как традиции, принимаются в готовом виде как «вера наших отцов», система прочных, принятых на веру объяснений и интерпретаций, «образов» реальности, действующих в жизни предков. Среди самых значимых в европейской культуре является вера в разум и интеллект. Как бы она не менялась и не критиковалась, человек по-прежнему рассчитывает на действенность своего интеллекта, активно конституирующего жизнь. Однако, считает Ортега, если вера в разум остается непоколебленной, то отношение к конкретным идеям постоянно изменяется, вплоть до их отвержения. Философ вводит понятие «коллективной веры», признавая коллективно установленное, социально действенное состояние веры, которое предстает как «социальная догма». Она не остается неизменной, и даже самые фундаментальные верования претерпевают своеобразную трансформацию в истории культуры.
Вера присутствует и в структуре научного знания. Как правило, исследователи стремятся предельно ограничить в науке область веры, что является одним из важных требований научности, но одновременно многие мыслители, особенно в сфере философии и культуры, признают конструктивную роль веры в познании. Так, русский философ-эмигрант И.А. Ильин, труды которого стали доступны недавно, посвятил проблеме верований работу «Путь духовного обновления», где называл «предрассудком», требующим критической переоценки, утверждение о том, что только знание обладает достоверностью, доказательностью, истинностью, а вера не более чем суеверие, или «вера всуе», напрасная и неосновательная. В доказанное не надо верить, оно познается и мыслится, верить же можно лишь в необоснованное, недостоверное. Отсюда отрицательное, пренебрежительное отношение к вере, требование «просвещения» и борьбы с суевериями. Критикуя эту упрощенную позицию, Ильин отличает настоящих ученых, которые не абсолютизируют результаты науки, прекрасно понимая, что многое из принимаемого за истинное знание не имеет окончательного обоснования и полной достоверности, от тех, кто к науке относятся догматически, «слишком часто верят в «науку» так, как если бы ей было все доступно и ясно... и только настоящие ученые знают границы своего знания и понимают, что истина есть их трудное задание и далекая цель, а совсем не легкая, ежедневная добыча»5.
Если вера в познании может иметь конструктивный характер, то какова ее познавательная природа и какие виды достоверностей, субъективной уверенности охватываются этим понятием? Как соотносятся ее положительные и отрицательные следствия? Прежде всего отметим, что возникновение веры в познавательном процессе не вызвано, как это часто утверждают исследователи, лишь отсутствием или недостатком информации, это частный случай, момент веры, не носящий всеобщего характера, а главное, не объясняющий механизмы и причины ее возникновения. Можно бесконечно наращивать объем информации, но ее усвоение и использование по-прежнему будут основаны на предпосылках, в той или иной степени принятых на веру. При такой трактовке возникает определенное отрицательное отношение к феномену веры, стремление к ее полной элиминации из познавательной деятельности субъекта, а тем более из системы знания. Выявление же конструктивной природы веры возможно лишь в случае признания существования объективных оснований субъективной веры. Это отметил еще в XVII в. английский исследователь познания Дж. Локк, с точки зрения которого «вера стоит сама по себе и на своих собственных основаниях. Она не может быть снята с этих оснований и помещена на основание познания... она разрушается. Тогда это уже более не вера, а знание»6. Итак, и вера, и знание имеют основания, но их основания различны и по природе и по когнитивному статусу. Различие в основаниях носит не просто частный характер, но обладает фундаментальным значением, а изменения в степени и характере обоснованности противоположно направлены. Знание получает свой статус в результате логического оформления, обоснования, проверки, доказательства достоверности и истинности, и лишь в таком качестве оно обретает не только когнитивную, но и социальную значимость, начинает функционировать в культуре, включаться в коммуникации и различные формы деятельности. Вера же базируется совсем на другом - на социокультурной, коммуникативной апробации, социальной санкции и общезначимости того, во что верят. Изменение этих предпосылок рождает сомнение и необходимость рефлексии, критики оснований субъективной уверенности, сам пересмотр которых будет осуществляться на базе новых социально апробированных «несомненностей».
Ещё посмотрите лекцию "Необходимость образования пастыря" по этой теме.
В научно-исследовательскую деятельность ученого различного рода верования входят в таких формах, как личностное неявное знание, представленное в форме индивидуальных навыков и умений, практического знания, знания о пространственной и временной ориентации, двигательных возможностях нашего тела - своего рода «личностного коэффициента», «инструмента» взаимодействия с миром вокруг нас. Признание эвристической значимости неявного знания, в свою очередь, влечет за собой введение субъективной веры, поскольку «неявное знание не может быть критическим. ...Систематическая критика применяется лишь к артикулированным формам, которые мы можем испытывать снова и снова»7. Часто вера как субъективная уверенность является началом и источником знания. Вера присутствует также и как доверие к показаниям органов чувств, которое коренится в чувственно-практической деятельности человека; в отнесении объектов к определенному классу вещей, событий.
Свое отношение к религии Карл Ясперс недвусмысленно выразил словами: «Библия и библейская религия суть основа нашего философствования, постоянный ориентир и источник незаменимых истин». Однако за такого рода фразами может скрываться самое различное содержание, и критический анализ взаимоотношений философии Ясперса и религии представляет немалый интерес как раз потому, что философ-экзистенциалист часто принимал участие в полемике по вопросам религии, трактуя их не традиционно. Так, Ясперс нередко критикует те два лица, которыми религия обращена к человеку, — мистицизм и авторитаризм, — усматривая в обоих угрозу человеческой свободе. Однако противоречие мистицизма и авторитаризма, перерастающее в противоречие мистики как «негативного решения» и «отказа от мира», мироотрицания» (Weltverneinung) и этики как совокупности установленных богом законов поведения человека в мире людей, «разрешается» им в экзистенциалистском понимании «философской жизни как деяния отдельного лица во внутреннем действии, посредством которого оно становится самим собою», и философской веры.
В предисловии к книге М. Дюфрена и П. Рикера «Карл Ясперс и философия существования» (1947) Ясперс предложил рассматривать его философию таким образом, чтобы ее истина раскрывалась «только посредством движения, которое охватывает целое в одной-един-ственной мысли». П. Рикер, рассматривая эту цитату, справедливо отмечает, что по отношению к философии религии Ясперса в целом такою мыслью является мысль о «трансцендировании» в целом; но она может быть выражена и просто как идея «философской веры». Это исходное понятие действительно является той «клеточкой», из которой развивается содержание религиозной философии Ясперса. Но что такое «религиозная вера»?
Картина мира и человека в нем, которую Ясперс неоднократно набрасывал, начиная с работы «Разум и экзистенция» (1935), сводится к тому, что «объемлющее» (Umgreifende) — новый термин, произведенный, как считают, от одного из определений анаксимандрова апейрона и означающий абсолютную реальность, — предстает нам как расчлененное на бытие в себе (мир и трансценденция, т. е. бог) и бытие, которое есть мы сами; разделяющееся, в свою очередь, на наличное бытие (Dasein), т. е. жизнь, физиологические функции, психические переживания, способы поведения, язык, орудия, поступки; сознание вообще с его разделением на субъект и объект; дух как «жизнь идей» — это те способы, какими «мы представляем собою мир»; наконец, экзистенцию (Existenz), смысл которой состоит в том, что «мы живем из первоначала, которое лежит выше эмпирически объективно возникающего наличного бытия, выше сознания вообще и духа», — это первоначало; экзистенция существует в своем отношении к своей полярности, «трансценденции».
В перечисленных четырех сферах человеческого бытия развертываются различные способы познания: наличное бытие дает нам обыденное знание наличных вещей, с которыми мы находимся в повседневном общении;
сознание вообще дает нам очевидное и принудительное (zvingende), всеобщее и необходимое знание; дух — объединяет разрозненные данные рассудка, т. е. знания, возникающие в двух первых сферах. Наконец, «как экзистенция, я существую постольку, поскольку я осознаю себя как подаренный себе самому трансценденцией», т. е., попросту говоря, как сотворенный богом.
«Философская вера» выступает у Ясперса именно как акт «экзистенции»: если в широком смысле всякая очевидность есть «вера» (инстинкт наличного существования, уверенность сознания вообще, убеждение духа), то в узком смысле вера представляет собой «акт экзистенции, в которой трансценденция осознается в ее действительности»’. Эти рассуждения Ясперса предназначены для того, чтобы отделить философскую веру от собственно религиозной, которая связана с «авторитарной объективностью» культа, молитвы, откровения и церкви. Мы встречаемся здесь с несколькими тенденциями в понимании веры, уже встречавшимися в истории религиозной философии и философии религии, но получившими у Ясперса новый вид и новые приложения.
Перед Ясперсом встает несколько проблем. Первая из них — соотношение веры и разума. Старый антагонизм веры и разума, религии и науки философ-экзистенциалист хочет преодолеть утверждением, что вера и разум отличны друг от друга, но друг друга подразумевают: разум необходим для веры, но вера несводима к разуму. Старый, восходящий еще к Фоме Аквинскому тезис о гармонии веры и разума получает, однако, у немецкого мыслителя новое толкование. Сравним, говорит Ясперс, Бруно и Галилея. Бруно верил, а Галилей знал. Инквизиция требовала от них отречения. Бруно ответил отказом и умер мученической смертью; Галилей отрекся, но это не имело для него особого значения, ибо «все равно она вертится!». Итак, вера — это истина, страдающая от того, что мы от нее отреклись, тогда как знание не затрагивается каким бы то ни было актом человеческой воли. «Истина, из которой я живу, существует лишь таким образом, что я становлюсь тождествен с нею… Истина, правильность которой я могу доказать, существует без меня самого; она всеобща, внеисторична, вневременна… Пожелать умереть за правильность, которая доказуема, было бы ни с чем не сообразно».
Мы уже приводили эту мысль в связи с Кьеркегором, видевшим в «экзистенциальности» свойство именно религиозной «истины». Оставим в стороне Галилея, которого Ясперс приводит в качестве примера, — его случай куда сложнее, чем представляется Ясперсу: вспомним хотя бы «Жизнь Галилея» Бертольта Брехта, — и сравним Джордано Бруно, скажем, с протопопом Аввакумом, главой раскола в русской православной церкви (XVII в.), Бруно умер за научную истину, сделавшуюся его глубоким жизненным убеждением; Аввакум — за веру, за «истину» двуперстного крестного знамения и написания имени Христа через одно «и». И мы не можем не пожалеть о том, что впустую были растрачены силы этого человека, одного из тех, кто составляет «соль земли», но который отдал свою жизнь за иллюзорную идею. У Бруно объективная истина и убеждение, знание и «вера» органически слились. Поэтому Ясперс совершенно неправ, когда думает, что объективность истины якобы исключает возможность убежденности в ней, что объективная истина социально и «человечески» нейтральна. Не «вера», а философская убежденность. основанная на твердом научном знании, — вот характеристика взглядов и поведения Джордано Бруно, единство знания и убеждения. И Ясперс волей-неволей вынужден с этим считаться. Он пишет о том, что «философская вера» существует «только в союзе со знанием», даже о том, что «безграничное познание, наука есть основной элемент философствования». Но какие следствия выводятся отсюда?
Ясперс — убежденный иррационалист, уверенный в ограниченности человеческого знания, неспособного открыть «конечные тайны» вселенной. Проще говоря, человеческому знанию, знанию «конечному», недоступны глубокие мировоззренческие обобщения; поэтому тот, кто философствует, должен всегда иметь в виду ограниченность научного знания, которое «объективирует», т. е. опредмечивает, овеществляет, умерщвляет жизнь. Впрочем, ее умерщвляет и вера, взятая только с объективной стороны, т. е. как догма, как утверждение. Взятая чисто субъективно, она остается суеверием. Смысл «философской веры» состоит в том, что она есть, согласно традиционной формуле, fides gua creditur et fides guae creditur (вера, которою мы верим, и вера, в которую мы верим). Но это, вопреки рационалистическим религиозным учениям, не есть гармоническое сочетание в «целостном видении» субъективного и объективного, веры и разума, хотя бы под эгидой веры, но «диалектика» как неразрешимая и безусловная «борьба» противоположностей, как «разрыв противоположностей, ведущий к антиномиям без разрешения их, падение в неразрешимость, в противоречие… отход к границе, где бытие является абсолютно разорванным», — как абсурд. Ясперс следует здесь иррационалистической традиции Кьеркегора и завершает ее фактическим умерщвлением разума. В лучшем случае роль разума сводится к тому, что он — это «возможный трамплин для трансцендирования», т. е. для перехода к богу.
Отсюда следует, что концепция Ясперса не может быть доказана; более того, само требование ее доказательства может восприниматься лишь как своего рода оскорбление веры. Она не только не имеет никакого объективного, общезначимого содержания, но и появление ее возможно только через «самоубеждение», основанное, в свою очередь, на вере в то, что она — «дар» (Geschenk) божий. В итоге религиозный философ вращается в кругу:
«Лишь тот, кто исходит из бога, может его искать. Достоверность бытия бога… есть предпосылка, а не результат философствования».
Но это означает, что бог, выступающий предпосылкой философствования Ясперса, оказывается результатом искаженного, мистифицированного понимания им человека — того, которого он именует, в высшем его проявлении, «экзистенцией». Неопределимое в самой системе философии Ясперса, это понятие может быть определено в системе понятий диалектического и исторического материализма как выражение социальной природы индивидуальной человеческой личности. Отсюда становятся ясными описания «экзистенции» Ясперсом: ее «интен-циональность», т. е. направленность на другие личности («экзистенции»), в разнотипных отношениях к которым она находится; и ее «коммуникация», т. е. общение с ними, во всей ее противоречивости, наглядно отражающей противоречия антагонистического общества; и такие ее «знаки», как свобода, выбор, решение. В структуре «экзистенции» светят отраженным светом реальные общественные отношения, преломившиеся в индивидуальном сознании идеолога буржуазного общества. И завершение описания «экзистенции» — ее направленность на «трансценденцию» — оказывается просто фиксацией, во-первых, достаточно распространенной и «естественной» в капиталистическом обществе религиозности, а во-вторых, власти данного общества над индивидом. Эта власть в ее явной и «светской» форме и есть «мир», в освященной веками религиозной терминологии — бог («трансцен-денция»).
