139204 (Учение об оправдании в посланиях апостола Павла), страница 7

« Поскольку исторический элемент в Новом Завете имеет своей главной целью не сообщение нам сведений о конкретных событиях, а разъяснение самой природы бытия, нам надо рассматривать его как по сути своей вневременной…В частности, Павел пишет, скорее, о своем опыте в настоящем, чем о будущих событиях. В его понимании, спасение относится к нынешнему существованию. Воскресение также переживается в настоящем: «поглощена смерть победою» (1 Кор. 15:54) … Для Иоанна воскресение Иисуса, Пятидесятница и парусия Иисуса – одно и тоже событие, и верующие уже имеют жизнь вечную… Так что эсхатологические реальности – такие как воскресение, вечная жизнь – не зависят от того, произошло ли уже какое-то конкретное событие, ибо они имеют место во вневременном, экзистенциальном смысле».

Согласно Бультману, такие понятия Нового Завета, как воскресение плоти, искупление кровью Христовой за грехи человечества, вечная жизнь, история спасения, только уводят от того, что есть настоящее спасение. Это – примитивные, «мифологические» представления, которые стоит переистолковать в терминах экзистенциализма.

Бультман написал «Богословие Нового Завета». В этом труде Бультман старается балансировать между Павлом и Лютером, говоря о «средствах спасения – о вере, благодать и праведности». Бультман настаивает на том, уверовав, Павел, довольно быстро распрощался со своими иудейскими представлениями, а также со своим наследием и интеллектуальным прошлым. По мнению Бультмана, Павла следует воспринимать в рамках эллинизма, – ведь Павел пользовался и категориями и языком эллинистической культуры. Он напрочь порвал с иудаизмом, и критиковал своих бывших соплеменников – приверженцев закона, пребывая в котором, они, по его мнению, лишают себя подлинной «жизни во Христе».

Бультман оставался наиболее влиятельным исследователем Нового Завета на протяжении всей первой половины XX века. Он в основном придерживался традиций Реформации и считал, что учение об оправдании представляет собой обязательный элемент богословия Павла.

Авторитет Бультмана был настолько велик, что даже заглушал все призывы Швейцера читать Павла в иудейском контексте.

В то время безраздельно господствовала идея богословия Павла как эллинистического по своей сути. Однако после Второй мировой войны наступает перелом во взглядах относительно источника богословия Павла. Появляются труды Дэвиса («Павел и раввинистический Иудаизм»), Карла Барта. Мир восстает против антисемитизма, и картина полностью меняется.

Карл Барт.

Относительно Закона и Евангелия К. Барт придерживается позиции Реформаторской Церкви и возражает против Лютеранского разграничения Закона и Евангелия (об этом упоминалось в предыдущей главе). Он выдвигает свое возражение:

"Мы слышим Закон Божий, слушая Евангелие. Их нельзя разделить. Это то, что меня более всего беспокоит в лютеранской позиции. ... Когда мы говорим "вера", мы должны говорить также "повиновение"; говоря "Евангелие", мы должны также говорить и "Закон".

Бартовское понимание: "Евангелие - это не Закон, точно так же, как Закон - это не Евангелие". По его мнению, оба они принадлежат к единому Слову Божьему, которое является одновременно и Законом и Евангелием». Закон может быть понят только в свете Евангелия, только в свете Иисуса Христа, Исполнившего Закон. Ибо сначала было обетование, а затем - Закон.

Эта позиция Барта, основанная на фрагменте (3:17) из Послания к Галатам, проливает свет на упомянутое выше неприятие им закона, записанного в сознании людей.

Барт также ставит под угрозу и евангелическую концепцию веры. Реформатская церковь постоянно сталкивается с этой опасностью, но Барт уже стал жертвой этого заблуждения. Для того, чтобы понять это, достаточно сравнить истолкование Символа Веры Лютером, приведенное в его Катехизисе - с представлением о вере, развитое Бартом в своем Символе Веры (Credo) в 1936 году:

"Кредо в начале символа, прежде всего, означает простой акт признания - в форме определенных познаний, полученных через откровение Божье - акт признания реальности Бога со стороны человека. Вера, таким образом - это решение, исключение неверия в эту реальность, преодоление противостояния этой реальности, подтверждение ее существования и действенности. Человек верует. И, таким образом, человек принимает это решение: кредо. Но серьезность и силу вере придает не то, что человек принимает решение, и даже не то, каким образом он принимает его, не его чувства, и не побуждения его воли, порожденные экзистенциальными чувствами. Напротив, вера живет своим объектом. Она живет взыванием к тому, на что она реагирует. Она живет этим, потому что и постольку, это призыв Божий: credo in unium Deum ... et in Jesum Christum ... et in Spiritum Sanctum. Серьезность и сила веры - это серьезность и сила истины, которая идентична Самому Богу, и которую верующий услышал и принял в форме определенных истин, в форме артикулов веры. И даже открытие истины является даром, который определенно предназначен верующему человеку. Это собственное Божье откровение. Веруя, человек повинуется по своему собственному решению - решению Божьему".

Возможно ли это, в самом деле - реформатскому теологу двадцатого века, определять концепцию христианской веры, даже не упоминая, что вера - это реакция на обетование о милости, доверчивое признание милости Божьей в Иисусе Христе? Сравните это с определением веры, представленном в Догматических Декреталиях Ватиканского Собора:

"Святость человека зависит от Бога, как от его Творца и Господа, и, будучи созданными разумными существами, абсолютно подвластными несотворенной истине, мы обязаны подчиняться Богу, проявляя веру в Его откровение, полное повиновение нашего рассудка и воли. И Католическая церковь учит, что эта вера, представляющая собой начало спасения человека, является сверхъестественной добродетелью, посредством которой - вдохновленные милостью Божьей и с помощью ее - мы веруем, что то, что Он открыл нам является истиной; не из-за какой-то "внутренней" истины, свойственной всему этому, рассматриваемой и объясняемой в естественном свете, с позиций разума, но благодаря власти и авторитету Самого Бога, Который открывает их, и Который никогда не может быть обманут и никого не обманывает. Ибо вера, как свидетельствует апостол, "... есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом".

Не может быть никаких сомнений, что данное определение веры ближе к Бартовской, нежели к Лютеровской концепции. Во всяком случае, так подумал бы Лютер. Он мог бы не увидеть в Бартовском определении того самого элемента христианской веры, который весьма существенен для него, а именно - непоколебимого упования на обетование милости Божьей ради Христа.

3.3.1 Новые взгляды на старые традиции

В 1963 году в журнале "Гарвардский теологический обзор" появилась статья К. Стендаля, озаглавленная "Апостол Павел и интроспективное западное сознание", вошедшая в его книгу "Павел среди иудеев и язычников". Согласно Стендалю, концепция обрезания не является основополагающей доктриной мировоззрения Павла. Павел писал об этом с совершенно конкретной целью: защитить права новообращенных язычников называться истинными наследниками Божьих обетований Израилю. Он заботился о спасении язычников, их соединении с Христом, не через закон, а непосредственно.

Действительно, Павел как апостол язычников был очень озабочен местом закона в деле спасения иудеев и язычников в едином Теле Христа. Однако его также волновали проблемы иного характера: защита Благой вести об оправдании через благодать по вере.

Эдвард П. Сандерс.

Эти взгляды не были преданы забвению. Они нашли свой отклик в работах Эдварда П. Сандерса. Две важнейшие из них: «Павел и палестинский иудаизм» (1977) и «Павел, закон и еврейский народ» (1983). Эти работы сделали переворот в представлении о том, кто такой Павел и чему он учил. Все, что думали до этого и о чем мыслили, буквально было поставлено с ног на голову. Стоит глубже узнать иудейскую традицию, утверждал он, и мы тут же оказываемся перед необходимостью пересмотра критики Павла отеческого иудаизма.

Работа Сандерса «Павел и палестинский иудаизм» наметила радикальный сдвиг в переоценке взаимоотношений между первоначальным христианством и иудаизмом, частью которого оно являлось. Эта переоценка была сочетанием различных факторов: растущее осознание долгой истории христианского антисемитизма, открытие свитков Мертвого моря, возрастающий интерес к межзаветной литературе иудейских псевдоэпиграфов. Это переоценка в немалой степени была воодушевлена и непрекращающимися дебатами относительно Павла и закона.

Сандерс радикально изменил все устоявшиеся представления. Он отмечал, что произведения Павла слишком часто считались через призму взглядов Лютера, и потребовал переосмысления нашего понимания отношений Павла с иудаизмом. Лютер интерпретировал отношение Павла к иудаизму с критической точки зрения: Павел критикует попытку иудеев получить оправдание, добившись праведности через совершение добрых дел по закону. Сандерс утверждает, что современный апостолу Павлу иудаизм не был, как это принято считать, религией законнически понятых «дел праведности». Сандерс говорит, - мыслить таким образом и утверждать, что Павел именно за это критикует современный ему иудаизм, - не что иное, как грубое извращение Павловой мысли. И далее Сандерс разворачивает свою мысль – тот, кто воспринимает слова Павла об иудаизме так, будто иудаизм был разновидностью старой пелагианской ереси, согласно которой человек способен собственными силами противостать греху, обуздать себя и таким образом получить оправдание, спастись – заблуждается.

По мнению Сандерса, палестинский иудаизм первого века можно определить как форму «заветного номизма». Закон – это выражение завета между Богом и Израилем и он указывает, какие формы человеческого поведения соответствуют смыслу этого завета.

Бог идет на встречу евреям и предлагает им завет. Соблюдение закона, тем самым, - единственное средство ответить на дар. Таким образом, «дела закона» должны пониматься ни как средство, при помощи которого евреи могли получить доступ к завету (так, по мнению Сандерса, указывал Мартин Лютер), а как знак благодарности, что они этому завету уже принадлежат; «дела» понимаются как основание не для вступления в завет, а для его поддержания. Евреи, следовательно, соблюдают закон не для того, чтобы стать избранным народом, а для того, чтобы быть им - уточняет Сандерс.

Во второй книге "Павел, закон и еврейский народ" Сандерс старается развить эту мысль. И здесь он также настаивает на том, что "предполагаемое возражение против иудейской самоправедности отсутствует в посланиях Павла так же, как упоминание о самоправедности вообще отсутствует в иудейской литературе".

Напрашивается вопрос: в чем же тогда видел Сандерс отличие христианства от иудаизма, если евреи, по его словам никогда не верили в спасение по делам и не думали о самоправедности? Что имел в виду Павел, когда говорил, что евреи "искавшие праведности, не достигали ее (9:30), а некоторые пытались оправдаться законом (Гал. 5:4)".

Сандерс утверждает следующее: надежды иудейского народа основываются на завете, который заключил с народом Бог и на законе, который дан для поддержания этого завета. Христиане же, утверждает он, верят в «лучшую праведность, основанную исключительно на участии во Христе верою». Павел же, по его мнению, указывал на то, что евреи не имеют преимущественного положения. Теперь в завете с Богом лишь только те, кто имеет веру во Христа. Павел критикует иудаизм лишь только за то, что он - «не христианство». Открыв для себя Христа, Павел утверждает теперь, что одной только иудейской веры для спасения недостаточно.

Далее Сандерс продолжает утверждать, что "тема награды и наказания" широко представлена в литературе таннаи, в частности, в вопросах обретения жизни в грядущем мире. "Разве это не свидетельствует о том, - пишет Стотт, - что человеческие достоинства, не будучи основанием для вступления в завет (в иудаизме), тем не менее являются необходимым условием для дальнейшего пребывания в нем?".

Реакция на работу Сандерса была подобна «проснувшемуся вулкану». Одни восприняли его идеи, другие же оспорили. В особенности консервативные круги отвергли его взгляд и ринулись отстаивать представления об иудаизме как «оправдание по делам», а вместе с тем восстановить Павлово «оправдание по вере», для которого нет нужды ни в каких человеческих усилиях.

Прав ли Сандерс? Спор об этом вопросе, видимо, еще не закончен. Алистер Мак – Грат в своем труде «Введение в христианское богословие» дает некоторую оценку работам Сандерса. Он пишет, что Сандерс достаточно туманен в вопросе о том, почему Павел убежден в превосходстве христианства над иудаизмом. «Он представляет иудаизм заблуждением лишь потому, что он не является христианством». «Однако Павел, похоже, считает христианство далеко не простым вариативным отходом от иудаизма».

Во-вторых, в противовес утверждению Сандерса, (который говорил, что как Павел, так и иудаизм считают дела принципом оправдания через завет) Алистер Мак Грат утверждает, что Павел считает добрые дела свидетельством, а не средством. «Сандерс вполне может быть прав, продолжает Мак – Грат, считая, что добрые дела являются одновременно условием и признаком участия в завете. Однако Павел считает веру необходимым и достаточным условием и признаком принадлежности к завету».

В-третьих, «Сандерс склонен рассматривать доктрину Павла об оправдании в несколько отрицательном свете», т. е. будто бы «Павел бросает скрытый вызов понятию о том, что Израиль имеет особые религиозные права в связи со своей национальной принадлежностью». Н.Т. Райт утверждает, что доктрина Павла об оправдании это положительная попытка переосмысления вопроса о том, кто на самом деле является потомком Авраама.

Однако Н. Т. Райт был скорее сторонником новых идей Сандерса, чем его оппонентом. Райт воспринял основные положения Сандерса, хотя не без изменений.

Николас Томас Райт.

Автор многочисленных исследований об апостоле Павле и его посланиях к раннехристианским общинам. Он считает, что сердцевиной богословия Павла нужно считать благовестие, однако, не отвергая важность учения об оправдании. «Стоит его изъять, - и мы тут же разрушим ядро Павлова богословия». Продолжая путь Сандерса в интересующем нас вопросе, Райт утверждает, что под «оправданием» мы понимаем все, что угодно, кроме того, что понимал под ним Павел. Райт пытается, основываясь на Писании, вдохнуть в учение об оправдании Павла новую жизнь.