139204 (Учение об оправдании в посланиях апостола Павла), страница 6

3.2.3 Различия среди реформаторов по поводу оправдания

Вадиан и Цвингли не защищали доктрину оправдания трудами, т. е. что спасения можно добиться нравственными человеческими достижениями. Однако эти реформаторы предпочитали делать ударение на нравственных последствиях Писания, что приводило к принижению тех вопросов, которые для Лютера были чрезвычайно важны. Цвингли не интересовало какая-либо доктрина оправдания, его интересовало нравственное и духовное обновление общества. Его не интересовал вопрос, как отдельный человек мог найти милостивого Бога. Поэтому ранние сочинения Цвингли проникнуты приоритетом нравственного обновления над спасением.

Все это говорит нам о том, что явление Реформации было далеко не однородным.

Кальвин совершенно соглашался с Лютером в вопросе природы и важности доктрины оправдания по вере. Они оба описывают его, как акт свободной благодати и акт непосредственный, который изменяет не внутреннюю жизнь человека, но только юридические отношения, в которых он стоит перед Богом. Он также как и Лютер, не находит основания для этого во внутренней праведности верующего, но только во вмененной праведности Иисуса Христа. Более того, он отрицает, что праведность эта является постепенным трудом Бога, утверждая, что этот труд мгновенный и сразу законченный, и считает, что верующий может быть абсолютно уверен, что он навеки перенесен из состояния гнева и осуждения в состояние и принятие. (Беркхов отмечает, что лютеранское богословие не всегда оставалось вполне верным этой позиции).

Модель оправдания была сформулирована Кальвином в 1540 – 1550-е годы. Основной элемент его подхода таков: вера соединят верующего с Христом в «мистическом союзе». Этот союз с Христом имеет двоякий эффект, который Кальвин называет «двойной благодатью». Во-первых, союз верующего с Христом приводит непосредственно к его оправданию. Через Христа верующий объявляется праведным в глазах Божьих. Во-вторых, благодаря союзу верующего с Христом, а не из-за его оправдания, начинается процесс уподобления верующего Христу через возрождение. Кальвин утверждает, что и оправдание, и возрождение – результаты союза верующего с Христом через веру.

Хотя как Лютер, так и Кальвин, придерживались мнения, что оправдание верой является доктриной, без которой церковь вообще не может существовать как истинная церковь, тем не менее - место этой доктрины в общем своде учения их последователей несколько отличается. Суть различий сводится к пониманию соотношения между Законом и Евангелием?

Лютер подчеркивал, что необходимо четко видеть различия между Законом и Евангелием.

"Закон приказывает нам и требует от нас то, что мы должны исполнять; его интересуют только наши дела; он состоит из требований, ибо через Закон Бог говорит: 'Делай это и не делай того, то-то и то-то Я требую от тебя. Евангелие же, с другой стороны, не говорит нам того, что мы должны сделать или оставить неисполненным - оно вообще ничего не требует от нас; но оно поворачивает все это наоборот, ибо оно не говорит нам сделать то или это, но побуждает нас протянуть руку, чтобы принять, говоря: 'Вот, что Бог совершил для тебя: Он отдал Своего Сына, чтобы Он стал плотью для тебя, ради тебя позволил Ему быть закланным...".

"Дьявол уловлял меня несколько раз, когда я забывал об этом главном положении, и он так досаждал мне цитатами из Святого Писания, что небо и земля становились для меня слишком тесными. Все человеческие дела и законы казались правильными, и папство также представлялось безошибочным. Короче говоря, все вокруг были правы, кроме одного Лютера. Все мои лучшие работы, учения, проповеди и книги должны были быть прокляты. Это возвышало в моих глазах Магомета почти до уровня пророка, а мусульман и иудеев – делало, чуть ли не святыми. ... Так что если вы хотите или должны иметь дело с тем, что относится к Закону, или к делам, или к цитатам и примерам из писаний отцов [церкви], непременно разберитесь с этим основным положением и никогда не упускайте его из виду, чтобы драгоценное солнце, Христос, мог воссиять в вашем сердце; тогда вы можете рассуждать, свободно и уверенно говорить обо всех законах, примерах, цитатах, и делах". Это делает отношения между пониманием Писаний и доктриной об оправдании предельно ясными: Христос является основным содержанием Писаний. "Уберите Христа из Святых Писаний - и что в них тогда останется?".

Кальвин, а вместе с ним и Реформаторская Церковь, признает, что у Павла Закон и Евангелие противостоят друг другу, как "праведность от дел" и "праведность от веры", подобно букве и духу, подобно оценке с позиции осуждения и оценке с позиции милости. Но он объединяет проповедь Закона и покаяния, а также весть о прощении грехов в проповеди Евангелия таким образом, что различие между Законом и Евангелием выглядит чем-то совершенно формальным и непринципиальным. Соотношение Закона и Евангелия истолковывается, как переплетение двух дополняющих друг друга стадий откровения: "Евангелие превзошло Закон не с тем, чтобы предложить другой путь спасения (diversam rationem salutis), но скорее с тем, чтобы подтвердить и скрепить обетования Закона...".

Как мы уже видели из предыдущего материала, особенность характера лютеранской Реформации состоит в том, что она заново открыла Евангелие, как весть об оправдании грешников. Евангелие - это милостивое обещание о прощении грехов ради Христа - только это и ни что иное. И Святые Писания невозможно понять правильно как-то иначе, кроме как в свете Евангелия. Следовательно, доктрина об оправдании является ключом, который "лишь один открывает дверь во всю Библию". Реформатская церковь отрицает это. Карл Барт, как глашатай реформатства, который привел классическое выражение этого протеста в своей "Догматике", критикуя показанным ниже образом лютеранскую концепцию Евангелия, говорит:

"Согласно этой концепции, о которой обычно говорится, как о единственно евангельской, откровение должно рассматриваться, как этакий конус, повернутый своей вершиной к человеку и содержащий информацию о том, что его грехи прощены. Таким образом, момент откровения идентичен Евангелию - Благой Вести. Закон имеет место до, и после Евангелия: до него - для того, чтобы устрашать неверующего грешника, после него - для того, чтобы направлять и вести верующего грешника - и, следовательно, Закон существует в откровении только для понимания Евангелия. Соответственно, истинное и основное отношение человека к откровению, в соответствии с лютеранской позицией - это отношение веры, определенно свойственной божественному отклику на человеческую потребность. Можно пойти так далеко, что даже сказать, что это чрезмерное ударение, сделанное с той импульсивностью, которая является одновременно тайной и опасностью лютеранского учения не только в одном месте, - чрезмерное ударение, которое не может быть убедительно доказано ни фактами, ни библейскими свидетельствованиями. Сомнительность этого чрезмерного ударения давным-давно продемонстрирована и, вместо того, чтобы почитать Лютера и восхищаться им, нам лучше бы не следовать за ним в той теологической изобретательности, которую он демонстрирует здесь".

Содержание откровения, - говорит Барт, - это, прежде всего - Сам Бог, Его личность, Его имя, Его господство, Его завет с людьми. Следовательно, реальное и основное содержание откровения, принижается лютеранским отделением Закона от Евангелия, отделением повиновения от веры. Простота лютеранского взгляда на откровение - кажущегося поначалу более глубоким, сильным и жизненным - на самом деле обманчива. Когда Бог обращается к нам со Своим откровением, Он не просто констатирует, что наши грехи прощены; "Закон существует бок о бок с Евангелием, наравне с ним, и является частью единого вечного сокровища. Требование о покаянии стоит на одном уровне с отпущением грехов, освящением и оправданием, гармонично сочетаясь [с ними] в едином акте откровения и примирения".

Эта критика лютеранской интерпретации Евангелия сторонниками реформатской теологии оказывается еще более серьезной, когда попадает в один ряд с протестами Католической церкви против Лютеранства. Недопустимое упрощение, чрезмерное увлечение одним пунктом доктрины, изоляция Евангелия, абстрагирование, обкрадывающее божественное откровение и лишающее его целостности и полноты - все это в той же мере свойственно католической критике, что, например, явно проступает в словах Гейлера:

"Лютеровская Реформация - это сверхупрощение, преуменьшение... Источником этого ужасающего упрощения было личное Лютеровское переживание оправдания, которое пришло к нему через Святые Писания - особенно через проповедь благовестия Павлом. Но, в результате возведение этого упрощенного Христианства в абсолют, в результате опровержения всех других форм христианской веры и жизни, которые противоречат его "чистому" Евангелию и отказа от них, в результате утраты представления об универсальности и полноте откровения Божьего - он стал еретиком. Разумеется, он довел откровение sola gratia до триумфа, но он обеспечил этот триумф только за счет избавления от значимых и необходимых элементов, вплоть до самого новозаветного Христианства"

Для Лютера и для Лютеранской церкви утверждение о том, что "только доктрина об Оправдании открывает дверь во всю Библию" не было обычным "факультативным теологическим постулатом", который, в случае невозможности его доказательства, может быть заменен на какое-то другое утверждение; это заявление было теологической предпосылкой Реформации, а, следовательно - евангелической церкви.

Несмотря на эти различия, учение об оправдании занимало центральное место на протяжении всего периода реформации шестнадцатого века. Оно настойчиво провозглашалось и защищалось именно как реформационное учение с присущей ему специфической оценкой в противостоянии римо - католической церкви и богословию того времени, которое, в свою очередь, провозглашало и защищало учение об оправдании иного характера. С точки зрения реформации учение об оправдании являлось ключевым для всех споров.

Итак, мы рассмотрели важность доктрины об оправдании для Реформации шестнадцатого века, когда эта доктрина стала предметом серьезных споров. Она остается спорным вопросом, хотя и в других условиях. Обратим наше внимание на некоторые направления в современных исследованиях Нового Завета, связанные с доктриной об оправдании.

3.3 Оправдание верой в прочтении XX века

Долгое время, по меньшей мере со времен Реформации, считалось за истину, что основная мысль Посланий апостола Павла (по крайней мере к Римлянам и Галатам) заключается в том, что Бог оправдывает грешников по вере благодатью Своей через Христа. Однако в течение прошлого столетия эта мысль неоднократно оспаривалась. С другой стороны, XX век стал свидетелем многих споров по поводу значения оправдания в учении Павла. Что является центром богословия апостола Павла, "оправдание" или "новая жизнь во Христе"?

Те, кто придерживается традиций Реформации, считают, что учение об оправдании является центральным учением в богословии Павла. Под влиянием Реформации многие ученые стали считать "оправдание верой" сутью учения апостола Павла.

Например, либералы заявили о своем отношении к этому вопросу. Они проповедовали представление о том, что Бог относится ко всем людям как любящий Отец. Он не собирается никого карать из–за несоблюдения закона, поэтому вопрос об оправдании сменился идеей о Божьем всепрощении и исправлении. Они опровергали всякие судебные отношения, выражающие спасительную связь человека с Богом.

Неоортодоксия в этом вопросе заняла несколько иную позицию. Многие неортодоксальные исследователи больше уверены в том, что человек испытывает чувство вины, чем в том, что Бог карает за грехи, и утверждают, что юридические представления затемняют личный характер этого отношения. Поэтому учение апостола Павла об оправдании не получило значительного сочувствия за исключением евангельских кругов, хотя в современном богословии наметился новый интерес к этой проблеме.

А. Швейцер.

Швейцер полагал, что ему удалось описать подлинного исторического Иисуса. С его точки зрения, Иисус благовествовал о грядущем Царстве Божьем в категориях иудейского апокалиптического мышления того времени и ошибся, когда попытался бросить вызов властям и тем самым вызвать вмешательство Бога, ускорив наступление конца времен. Иисус был раздавлен колесом истории; эсхатология, которой Он жил, рухнула, однако «дух» Его жив, и мы призваны разделить его.

Монументальный труд Швейцера «Мистицизм Апостола Павла» затрагивает интересующий нас вопрос, – что считать сердцевиной богословия Павла – оправдание верой или жизнь в Иисусе Христе? Швейцер полагает, что те, кто принимает оправдание верой - как отправной пункт мысли Павла, неправильно понимают его мысль. Он считает, что оправдание - тема, которая имеет второстепенный характер в учении апостола Павла. Швейцер показывает, что если идея «жизни во Христе» могла родиться только в атмосфере иудейского вероучения, то идея «об оправдании верой» содержит в себе резкую критику иудаизма.

Швейцер, а вместе с ним и Врейде, хочет убедить нас, что учение об оправдании верой никогда не являлась центром богословия Апостола Павла, а было, скорее, полемическим выпадом, связанным с очень частной проблемой вхождения необрезанных язычников в церковь.

Труд А. Швейцера, кроме прочих вопросов определил важный для нас вопрос: «где исходная точка Павлова богословия? Как мы понимаем его смысл?» О работе Швейцера Н. Т. Райт говорит: « исключительная ценность работы Швейцера в том, что он первым заговорил об этих вопросах предельно прямо и тем самым, при всей неоднозначности предложенных им решений, заложил основы для дальнейших изысканий ".

Рудольф Бультман.

Следующим исследователем наследия Апостола Павла в XX веке был Р. Бультман. В своем истолковании Нового Завета Бультман использовал экзистенциалистские

представления. В одной из своих работ Бультман пишет: