3528-1 (Мудрость «безумных речей». О духовном наследии Чжуан-Цзы), страница 3

Очевидно, цель Чжуан-Цзы состоит не в том, чтобы выбрать тот или иной «принцип», а в том, чтобы преодолеть ограниченность всякого принципа и всякой точки зрения. К примеру, влияние Ян Чжу заметно в некоторых сюжетах книги Чжуан-Цзы, но последнему чужды гедонизм и бухгалтерские подсчеты выгод и убытков в жизни. Даосский автор требует неизмеримо большего: лелеять жизнь посредством «отрешения от жизни». Хотя Чжуан-Цзы восхищён аскетическим подвигом отшельников, он не считает необходимым порывать с миром, и даже служба не помеха его мудрости. Одним словом, позиция Чжуан-Цзы есть последовательное разоблачение любой формальности, любой попытки универсализации частного опыта, любой аргументации, опирающейся на логико-грамматические категории или исторические прецеденты. В этом суть даосской критики мысли — критики принципиально умеренной, так сказать профилактической.

Чжуан-Цзы — свидетель глубочайшего кризиса доверия к человеку в том смысле, что истина, по его убеждению, лежит «вне человеческих понятий». Но это означает лишь, что человеку, в его представлении, уготована несравненно более великая участь, чем та, которая может быть постигнута мыслью, ограничивающей бесконечность жизни конечными понятиями. Чжуан-Цзы уподобляет нормы культуры постоялым дворам на пути к истине. Мудрые могут остановиться в них на ночлег, но не задерживаются там. Наутро они снова пускаются в странствие по беспредельности не-мыслимого.

Философия даосов — это приглашение к путешествию вовне себя и всё же к себе, самому восхитительному и всё же самому естественному путешествию в жизни человека.

Язык и Истина

Чтобы, понять наследие Чжуан-Цзы, нужно первым делом уяснить природу его совершенно необычной писательской манеры. Уже в последней главе книги, носящей его имя, помещён следующий отзыв о древнем даосе:

«В речах необыкновенных и неистовых, в сумасбродных выражениях, в словах дерзновенных и непостижимо-глубоких он давал себе волю, ничем не стесняя себя, и не держался определённого взгляда на вещи. Он считал, что мир погряз в скверне и ему с ним не о чем говорить... В одиночестве скитался он с духовными силами Неба и Земли, но не взирал свысока на тьму вещей. Он не рассуждал о том, что есть истина, а что ложь, и потому был в ладах с миром. Хотя писания его вычурны, дерзновенность их безобидна. Хотя речи его сумбурны, неистощимая их новизна доставляет удовольствие. В них таится неизбывная полнота смысла. Вверху он странствовал вместе с тем, что творит вещи; внизу дружил с тем, что превосходит жизнь и смерть, не имеет начала и конца. В основе своей он необъятно широк и непосредственен. В вершине своей он, можно сказать, всё постиг и достиг совершенства!»

Чжуан-Цзы — не литератор, желающий развлечь читателя, но и не философ, ищущий всеобщую истину. Он писал не ради художественного эффекта, а для того, чтобы обнажить «неизбывную полноту смысла». Но он не искал логических формул истины, а «давал себе волю в дерзновенных речах». Чтобы постичь «необъятную основу» мыслей даоса, недостаточно быть готовым принять ту или иную мысль, идею или точку зрения, ведь этот «друг Неба и Земли» не держался «определённого взгляда на вещи». В сущности, речи Чжуан-Цзы призваны не выражать, а укрывать истину, все его образы — только маски, которые самой своей нелепостью сообщают об их нереальности. Как ни странно, мудрость даосского писателя равнозначна способности говорить «не то» и «не так», а течение его мысли предстаёт вызывающе лёгкой игрой без границ и правил, нескончаемой чередой самоотрицаний — ошибок, промахов, «творческих неудач». Не книга философа, а какой-то философский курьёз. Но курьёз этот заставляет задуматься над парадоксальным взаимопроникновением смысла и бессмыслицы.

Чжуан-Цзы и сам дал глубокомысленную оценку своему письму. Девять из десяти частей истины, говорил он, выражаются в иносказаниях. Семь из десяти частей истины содержатся в высказываниях от лица «людей, чтимых в свете», причём в уста этих знаменитых мужей былых времён вкладываются суждения, которые не согласуются с их традиционным образом. Но превыше всего Чжуан-Цзы ценит слова, которые «подобны перевёртывающемуся кубку, всегда новые, как брезжащий рассвет, и сообразуются с Небесным единством».

Очевидно, даосский автор говорит не для того, чтобы что-то определить, о чём-то рассказать или даже чему-то научить. У него другая цель: намекнуть на несказанное и побудить читателя самому открывать для себя неназванный, неявно присутствующий в словах смысл. Его речи — приглашение к безмолвно постигаемой каждым и всех объединяющей правде. Даосское «сообщение о Дао» потому и значимо, и значительно, что хранит в себе внутреннюю глубину смысла, от всех ускользающую и всё же всем внятную, ибо они есть прообраз внутренней глубины самого сознания.

Даос не владеет своей правдой. Он создаёт свой текст как пространство смысловой свободы. Это текст, освобождающий и писателя, и читателя: и тот, и другой в равной мере вольны не знать, о чём сообщается в «сообщении о Дао». Это текст, который непрестанно устраняется от самого себя, теряет свои стилистические признаки: слова в нём ведут себя подобно тому кубку для вина, который, согласно древнему комментарию, «опрокидывается, когда полон, и стоит прямо, когда пуст». Иначе говоря, слова у Чжуан-Цзы «не держат» своих значений, вечно освобождаются от прилипших к ним смыслов и, напротив, твёрдо стоят на своем месте, когда они пусты, бессмысленны в свете общепринятого их употребления.

Истинная мудрость, говорит Чжуан-Цзы, пребывает «между словом и молчанием». Но что же это за мудрость, о которой не ведают не только читатели даосского канона, но и сам его создатель, признающийся, что говорит «просто так», «наобум», не умея определить для себя различие между истинным и ложным? Тут следовало бы уточнить, что для Чжуан-Цзы проблематично не знание само по себе (ведь каждый из нас и вправду что-то знает), а лишь объективность знания. Он не приемлет знания, выраженного в понятиях, — того формализованного знания, которое делает вещи предметом нашего воздействия, выявляет их полезность для нас (ведь пользоваться вещью мы можем лишь в том случае, если нам ведомо её назначение). Мир вещей-предметов бессмыслен для Чжуан-Цзы, ибо в нём утрачены интимное сродство всего сущего, живая цельность «единого тела» мира. Обессмысленным смыслам технократического мира, мира Идеи и Пользы даосский мыслитель противопоставляет осмысленную бессмыслицу самосвидетельств живой жизни. Он говорит о пользе бесполезного и знающем незнании.

«Все знают, что такое знать, полагаясь на познанное, но никто не знает, что такое знать, полагаясь на незнаемое».

Таковы «безумные речи» даоса. Они «безумны» потому, что противоречат обыденному словоупотреблению. О чём бы ни говорил Чжуан-Цзы, он всегда говорит ещё и о другом. И чем больше он говорит «не по существу», тем острее сознает правдивость своих слов. Так, жаждой безупречной искренности мысли этот подвижник Великого Пути приговорён вечно скользить на грани мистификации — вполне несознаваемой и всё же совершенно непроизвольной. Оттого же никогда не поймёт даосскую мудрость тот, кто сочтёт своей задачей лишь систематизацию и разъяснение смыслов, наличествующих в писаниях даосского учителя. Речи о Дао требуют от читателя деятельного участия в акте воссоздания или даже, лучше сказать, со-творения смысла.

Нельзя сказать, впрочем, чтобы тот же Чжуан-Цзы не придавал значения логическим доказательствам. Его любимым собеседником был знаменитый софист Хуэй Ши, и он хорошо усвоил уроки предпринятой философами-рационалистами той эпохи критики понятий. Эта критика выражалась в разного рода парадоксах, демонстрировавших условный и противоречивый характер всех значений, например: «белая лошадь — не лошадь», «колесо телеги никогда не касается земли», «тень от летящей стрелы не движется» и т.п. Чжуан-Цзы перенимает у софистов их логическое оружие, но обращает его против них. Коль скоро всякое имя даётся произвольно и слово изначально вмещает в себя разные и даже взаимоисключающие значения, софистическая критика понятий попросту бессмысленна и может волновать умы лишь тех, кто верит в соответствие слов определённым сущностям. Предаваться подобной словесной эквилибристике, по Чжуан-Цзы, означает «смотреть на небо через трубочку, целиться в землю шилом». Чжуан-Цзы не упускает случая напомнить, что смешны не высмеиваемые софистами мнения, а сами софисты, не замечающие, что они, кичащиеся своей интеллектуальной свободой, остаются пленниками тех же самых иллюзий. Сам Чжуан-Цзы призывает не увлекаться рассуждениями, а «оставить все вещи на обычном месте». Подвижник Пути живёт «погребённым среди людей» и хранит в себе безмолвное понимание.

Так Чжуан-Цзы приходит к выводу, близкому многим мистикам: людское мнение — иллюзия, но иллюзия неизбежная и даже неустранимая; слово мудрости неотличимо от говора толпы. И к рассуждениям софистов он относится как мистик: он противопоставляет их парадоксам понятие «оси Пути», в которой бесконечно замещают и пронизывают друг друга все оппозиции, все «да» и «нет» людских мнений. Единовременное постижение мыслительных противоположностей в их бесконечном круговороте недоступно рассудку. Оно требует, по слову даосов, «просветлённости разума» (мин), достигаемой в открытости человекк бездне превращений.

Но почему Чжуан-Цзы ведёт все эти «вздорные» речи о неразличимости «истинного» и «ложного», о «знающем незнании» и «полезности бесполезного»? Потому что его, как нам уже известно, интересует не «объективное», выраженное в понятиях знание, а живой опыт преображения. Ему важно знать, что происходит с сознанием, когда оно устремляется за свои пределы. Все люди, как сознательные существа, соединяются в этом непрерывном и непроизвольном самообновлении. Их понимание интимно-безмолвно, ибо не имеет «объективной данности»; в нём даже не существует индивидуального, замкнутого в себе «я». Даос может лишь скрытно указывать на радость этого полного и безупречного понимания, сопряженного с открытостью бездне жизненных метаморфоз. Так, видя перед собой резвящихся рыбок, он восклицает: «Как весело играют рыбки в воде! Вот радость рыб!» А на возражения философа-рационалиста, который замечает по этому поводу, что человек по законам логики не может знать радость рыб, ответит: «Ты спросил меня: «Откуда ты знаешь радость рыб?» Значит, ты уже знал, что я это знаю, и потому спросил. А я это узнал, стоя вот здесь, у реки Хао». Стихия живой речи, словно хочет сказать Чжуан-Цзы, даже помимо нашей воли выдаёт наше безмолвное понимание: птичий щебет в своей безыскусности приобщает нас к тайнам жизни не хуже учёнейшего трактата.

Даосская «просветлённость разума» разрывает самоизоляцию мысли. Диалоги Чжуан-Цзы с его всегдашним другом-оппонентом Хуэй Ши подчеркивают контраст между самонадеянным интеллектуалом, который, в конце концов, должен признать, что ничего не знает, и скромным даосом, живущим «всеобщей радостью», даже если это радость рыбы или бабочки. Чжуан-Цзы не желает отрывать себя от мира: словесным ухищрениям он предпочитает спонтанное понимание. Софист не желает приобщать себя к миру. Он много говорит, но никем не может быть. Он хочет своей изоляции. Но мысль, замкнувшаяся в самосозерцании, заведомо бесплодна, ей нечего сказать даже самой себе, и она с неизбежностью вырождается в равнодушие и позерство. Контраст между Чжуан-Цзы и Хуэй Ши — это ещё и контраст между притворной заинтересованностью умственными «проблемами» и открытостью миру, в которой реализуется жизнь каждого существа. Такие, как Хуэй Ши, обо всём судят по словам. Для Чжуан-Цзы всё решает неутаимо-безмолвное отношение к миру. И рассудят их только плоды жизненных позиций — вечное недовольство философа-интеллектуала, чувствующего, что жизнь проходит мимо, и радость мудреца-подвижника, умеющего вверять себя бытию.

Мудрость Великого Пути — это всегда шаг за... Но этот шаг возвращает к полноте существования, в которой всякое «я» неотделимо от «не-я», все вещи «друг друга вмещают». Для даосов реальны не объекты, не идеи и не сущности, а бесконечная изменчивость как таковая или даже, точнее сказать, «одно сплошное превращение» (и хуа) — нечто вовек непреходящее. Здесь кроется разгадка парадоксальной логики Дао, которая на проверку диктуется буквальным значением её ключевых понятий. Ведь превращение, чтобы быть самим собой, должно само превратиться и тем самым стать постоянным. Точно так же потеря, перерастая себя, как бы теряет, «забывает» себя, но потеря в пределе своего бытия должна сама быть потеряна, а забытьё — забыто. Мы вновь убеждаемся в том, что миропонимание даосов предполагает некую всеобщую симуляцию понятий, но симуляцию неизбежную, непроизвольную и потому в своём роде вполне правдивую и искреннюю. Не приходится удивляться поэтому, что писания даосов проникнуты иронией и юмором, всегда таящимися там, где сталкиваются несовместимые смыслы. Речь идёт, однако, не о жанровых особенностях текста, а о некой исходной его тональности, лишённой жанровых признаков, подобно тому, как свет, выявляя все цвета, сам недоступен для созерцания. Нарочитая стилизация, свойственная даосским текстам, по сути своей пародийна, но это пародия, не имеющая адресата, а лишь свидетельствующая об отсутствии различия между «буквальным» и «переносным» смыслом сказанного. Иронический же тон повествования у Чжуан-Цзы как нельзя лучше соответствует даосской идее безмолвного внутреннего постижения, ведь ирония, по определению, должна быть скрытой. Поистине, нет ничего труднее, чем указать, где находится ирония в тексте и что смешного в шутке. И вместе с тем ирония — спутница неизъяснимой и даже непроизвольной сообщительности между людьми.

Превращение — вот название вечнотекучей, самоизменчивой, неуклонно уклоняющейся от самой себя реальности, которая определяет природу как бытия, так и сознания. А поскольку для Чжуан-Цзы реально лишь Превращение, то и правда его есть не что иное, как Путь (Дао). Превращение есть нечто безусловное, нечто такое, что «в самом себе укоренено» (цзы бэнь), «само по себе таково» (цзы жань). Оно обладает внутренней глубиной, «вторым дном», и постигают его в два шага: для этого нужно «потерять и ещё потерять потерю». Нужно постараться не делать никаких усилий — какая ирония! Сама даосская мудрость есть непроизвольное самопревращение сознания, которое нельзя «познать» просто потому, что в стихии творческих метаморфоз познавать нечего и некому. Всё, на что может рассчитывать мыслящий, — это быть «вблизи правды», быть «посередине» всего сущего, в средоточии бытия. И, значит, быть уместным в мыслях и поступках.

Итак, в акте даосского Превращения всё сущее становится тем, что оно есть. В этом событии человек становится подлинно человечным именно потому, что постигает в нём свою со-бытийность со всяким со-бытием в мире. Это значит, что он становится таким, «каким ещё не бывал». И чем более незначительным и, следовательно, заслуживающим добродушной шутки кажется человек перед лицом Одного Превращения мира, тем более велик он в своей причастности к этому вселенскому танцу вещей.

Мир для даоса предстаёт бездной взаимоотражений, «чудесных встреч» несоизмеримых величин, и принцип его существования — это «точильный камень Небес», выравнивающий несопоставимое. В сущности, в этом мире, где правит случай и мельчайшая метаморфоза равнозначна обновлению всей вселенной, нет одного всеобщего, «единственно верного» принципа. Он являет собой Хаос как бесчисленное множество порядков, бесконечное богатство разнообразия. Самое же пространство со-бытийности вещей Чжуан-Цзы именует Великой Пустотой (тай сюй). Пустота именуется им великой, поскольку она не может не само-опустошаться и тем самым оборачиваться... предельной наполненностью. Эта Великая Пустота в даосской традиции приравнивается к Матери мира, к вселенской утробе, которая рождает и носит в себе всё сущее.

Даосский мудрец подражает между-местности Пустоты и потому «в себе не имеет, где пребывать». Он не совершает самочинных действий, но «следует заданному». Его сознание — как зеркало, которое вмещает в себя все образы и не удерживает их. Средневековый комментатор Люй Хуэйцин выразил эту мысль в четкой формуле: «Нет места, где бы не было Пути, и не бывает слов без Пути». Чжуан-Цзы требует сорвать концептуальное покрывало языка, чтобы обнажить его бытийственную значимость. Слово правды подобно безыскуснейшему «птичьему щебету». Так дети, ещё не различая конвенционального смысла слов, способны наслаждаться музыкой слова. В горниле «поравнения смыслов», практикуемого даосами, слова очищаются от прилипших к ним словарных значений, чтобы вести за пределы сказанного и позволить раскрыться пронизывающему их вселенскому Ветру.