3528-1 (Мудрость «безумных речей». О духовном наследии Чжуан-Цзы), страница 7

То, о чём говорит Чжуан-Цзы, не является ни сущностью, ни понятием и не может быть объектом знания. Но китайский мудрец говорит о чём-то, чего никто не может избежать, — об утверждении человеком человеческого в себе, о первозданной человечности, несводимой к факту или состоянию, ибо она есть только про-из-растание духа, открытость сознания зиянию Бытия, «пустота в пустоте». Чжуан-Цзы говорит о подлинности недоказуемой, но интимно-внятной, внушающей безукоризненное доверие. Конечно, доверие Чжуан-Цзы к «небесному истоку» людского проистекает не из доктринёрства или наивного благодушия. Оно основывается на жизненном опыте, ибо истинно человеческим началом в человеке даосский философ считает его способность устремляться за горизонты понятого и понятного, подобно тому, как путешественника манят неведомые земли. Мерой доверия к человеку оказывается здесь именно незнание, сопутствующее осознанию предельности человеческого существования. А потому даосское доверие к человеку есть достоинство, а не награда. Оно требует решения идти путем сердца, не различая даже жизнь и смерть, волю и судьбу, игру и рок.

Подлинное произрастание человека, жизнь истинная, говорит Чжуан-Цзы, протекают в Пустоте. Но откуда берётся Пустота, собирающая воедино земное, человеческое и небесное? Она появляется оттого, что действие Великого Пути есть в сущности уступление: Мать мира уступает себя всему сущему, позволяя всему быть тем, что оно есть. В даосизме бытийственная Пустота оставлена (предоставлена) человеку богами, и человек растёт в той мере, в какой помнит, что ростом своим обязан молчанию богов. Мы открываем здесь действительное значение философемы «Небесных весов», сообщающей о неопределённом равновесии человеческого и божественного. Пустота есть среда взвешивания человека и богов, она собирает, не уравнивая: чем весомее Человек, тем величественнее Небо. Человек велик не тем, что он сделал, а тем, что ещё не совершил, — вот весёлая и в высшей степени серьёзная истина древних даосов; истина, дарующая веру в человека там, и именно там, где кончаются все его видимые и мыслимые образы. Чжуан-Цзы не интересуется отвлечённым знанием, не создаёт своего «учения», своей отдельной «системы философии». Его странные речи ничего не выражают и не определяют, а лишь зовут к «тайному опознанию» реальности — этому первичному пред-чувствованию жизни, предваряющему всякий опыт и всякое размышление. Он говорит о свободе быть кем угодно и каким угодно. И о вечнопреемственности этой свободы, не изменяющей себе даже по прошествии «тысячи превращений, десяти тысяч перемен» мира. Более того, эта безупречная освобождённость духа только и может выявляться и действовать среди всех бесчисленных метаморфоз бытия. Вчитавшись в даосские тексты, обнаруживаешь за нестройным хором голосов прикровенную музыку вечно другой и всё же абсолютно реальной и внятной каждому жизни. Чжуан-Цзы исповедует поистине сверхчеловеческий гуманизм, потому что для него мир присутствует только там, где есть человек — неведомый и вездесущий «настоящий человек древности»:

«Настоящие люди древности не знали, что такое радоваться жизни и страшиться смерти; не торопились прийти в этот мир и не противились уходу из него. Отрешённо приходили они в мир и отрешённо уходили, не предавая забвению исток всех вещей и не устремляясь мыслью к концу всего сущего... Прохладные, как осень, и тёплые, как весна, они следовали в своих чувствах четырём временам года, жили, сообразуясь со всем сущим, и никто не знал, где положен им предел...».

Радость пути

Мир — одно тело, и живёт он «одним дыханием». Мир оживает, открывая себя открытости бытия. В этой необозримой перспективе всего сущего собираются небесное и земное, творящее и творимое. И оживает мир в час полночный, неприметный уму нечувствительному и косному. Воровской час, когда неведомый Силач уносит сундуки самодовольных обывателей...

Обыватель прячется от мира в своём доме. Даосский мудрец находит свой дом в дороге, хороня себя в зиянии Бытия (а не просто в физическом мире, как можно заключить из некоторых притч в книге Чжуан-Цзы). Странствие (ю) — вот способ его существования, о чём Чжуан-Цзы заявляет уже заголовком первой главы своей книги: «Вольное странствие». Слово принадлежит к числу любимейших у даосского философа: только во Внутреннем разделе его книги оно употребляется более 30 раз (для сравнения отметим, что термин «Дао» употреблён 39 раз). У этого слова древние литературные корни, и оно встречается, в частности, у Конфуция в значении «практиковать искусства», приличествующие благородному мужу. Значение, по-своему вполне подходящее для Чжуан-Цзы, ведь его мудрец — тоже мастер, практикующий (и никак иначе) «искусство Пути», хотя его невидимая, «небесная» работа — совсем особенная, и практикует он... праздность. Всё же быть верным истине означает именно странствовать для философа, который считает реальность «превращением», разрывом, воплощённым в со-бытии, и объявляет истинной жизнью балансирование на грани миров, «хождение двумя путями» сразу. Мудрец у Чжуан-Цзы, прозревая само-бытность всех вещей, во всех путях постигает тот же самый путь и «не имеет, где приклонить голову». Указывая путь от «данности» к Бытию, от вещей к бытийственной Пустоте, его скитание каждый миг наполняет душу ликующей радостью.

Радость Чжуан-Цзы всегда с ним, независимо от того, снится ли он себе бабочкой, видит ли резвящихся рыбок или... хоронит жену! Даосский философ знает радость прежде всего другого, ведь она невыводима из опыта, но, напротив, предвосхищает всякий опыт и всякое знание. Радость — единственное, чему он может доверять, только ею он может поклясться. Радость «небесного единства» совершенно безусловна, разум не может «понять» её. Чжуан-Цзы говорит об этом с убеждённостью, не оставляющей сомнения в том, что он знает, о чём говорит:

«Чем мечтать и придумывать, лучше от души посмеяться. А чем предаваться смеху, лучше довериться жизни. Вверяя себя изначально данному, влекись за превращениями — тогда войдёшь в необозримые чертоги Небесного Единства».

Интеллект объявляет смех и безумие чем-то извечно невразумительным, вроде темноты, которая везде одинаково темна. Но как реалии культуры они социально обусловлены: что смешно и безумно в одних обществах, совсем не обязательно кажется таковым в других. Более того, противопоставление безумства разумному порядку цивилизации имеет смысл лишь постольку, поскольку признаются ценности этой цивилизации, так что самоопределение культуры не может не сопровождаться допущением присутствия святости в профанации, здравого смысла в сумасшествии, морали в дикости. Мы находим эту двусмысленность в гротескных образах премудрых безумцев, известных во всякой культурной традиции. Безумство — это не просто антитеза разумности, но нечто другое даже по отношению к самому себе.

Между тем смех кажется точным образом самоотрицательной природы бытия в даосизме. В смехе что-то осмеивается, но каждый, в конце концов, смеётся над самим собой. Смех и условен и абсолютен в своей условности; он и предполагает историчность мысли, и упраздняет её. На первый взгляд, его значимость легко объяснить впервые высказанной А. Бергсоном мыслью о том, что смех сопутствует нашему самоумалению, вытекающему из осознания собственного несовершенства или, точнее, несостоятельности претензий нашего интеллекта. Мы можем сколько угодно посвящать себя возвышенным думам, но мы должны признать, как шутливо напоминает Чжуан-Цзы, что правда есть даже в «кале и моче». Смех соответствует вторжению в наше сознание грубого откровения природы, сметающего все формы интеллектуального самолюбования. Он выражает бунт против самотождественного сознания «законченного субъекта», в нём всегда есть что-то от «скандала». Именно смех, кладущий предел нашей мысли, указывает на непостижимый провал в нашем знании о мире как опыт самоотстутствия сущего. Поэтому он приходит «внезапно», можно сказать, врывается в обжитый и привычный мир и как бы сплюснут в одно мгновение. Смех разоблачает рутинный мир, но он обнажает отсутствие. Он указывает на «тёмного двойника» реальности — внеструктурное, хаотическое, деятельное всеединство Дао. Смеяться — значит испытывать границы собственной жизненности, предоставляя свободу взрывчатой силе жеста.

Итак, смех врывается в сознание бесконечным потоком, но врывается лишь как отсутствующее — на одно мимолётное мгновение. Это означает, что смех не терпит остановки, требует постоянного возобновления. Смехом создаётся ситуация «словоизвержении», словесной инфляции и балагурства, имманентная писательской манере Чжуан-Цзы. Но постоянно смеющийся человек кажется столь же ущербным и жалким, как и человек, никогда не улыбающийся: довериться превращениям, говорит Чжуан-Цзы, лучше, чем заставлять себя смеяться.

Мы можем сказать теперь, что истинный смех неразличим в том смысле, что не имеет за собой ни понятия, ни сущности. Он восходит к Пустоте, равнозначной «великому единству» бытия: «Мой смех сотрясает Небо и Землю!» Речь идёт об уничтожении всякого «единственно верного» или просто доминирующего образа; уничтожении, которое являет точную параллель философствованию Чжуан-Цзы как «нейтрализации вещей». Смех есть акт самовосполнения, но смеющийся человек вверяется «великому единству», теряя себя.

Чжуан-Цзы не случайно связывает смех с идеей искренней дружбы — той, которая основана не на общности отвлечённых «взглядов» или убеждений, а на безмолвном единении сердец. Смех, обнажая первичное откровение природы, собирает, он есть способ сказать о том, что каждому внятно, но всегда дано как «другое». Человек серьёзный, то есть только сообщающий о мире, всегда одинок, как бы ни хотел он заинтересовать других; человек смеющийся, восстанавливающий прямое и непосредственное общение с миром, живёт за одно с другими даже помимо своей воли. По той же причине смех настолько же зрелищен, насколько и сокрыт: он заставляет «стоять на миру», но он предполагает состояние поистине космического Одиночества.

Чжуан-Цзы точно определяет смеховую ситуацию. Эта ситуация — сама смерть. Смеётся умирающий Цзы-Юй. Смеётся Шэньнун, узнав о смерти своего учителя. Веселится сам Чжуан-Цзы над телом своей жены. Современному читателю сближение смеха и смерти может показаться очередной причудой сочинителя «безумных речей». Но оно не показалось бы странным многим доцивилизованным народам, у которых похороны служат поводом больше для веселья, чем для скорби. В противоположность распространённой в современной литературе тенденции приписывать смеху отрицательную и разоблачительную функцию, связывая его с площадным комизмом, «профанацией святынь» и т.п., даосы учат видеть в смехе утверждение абсолютной значимости жизни, поскольку жизнь находит своё завершение в смерти. Даосский смех учит понимать, что, как заметил Ж. Батай, «в человеке ничего не может быть возвышенного без того, чтобы не принадлежать по необходимости смеху». А что может быть возвышеннее смерти?

Смех утверждает — и утверждает вопреки воле субъективистского сознания — наше согласие с не согласующимся с нами потоком «бытия в целом». Он ограничивает нашу изоляцию, утверждая полноту существования. Этот непроизвольный исход даосского размышления есть подлинный способ пере-жития смерти: требуя потери индивидуального «я», он открывает неуничтожимость жизни. Архитектура смеха соответствует внезапному преодолению отчаяния и ужаса само-потери; и чем неотвязнее и пронзительнее ужас бездны, тем радостнее и беспечнее смех.

Фигуры смеха у Чжуан-Цзы — чистые знаки, относящиеся к миру «другого». Но они ещё и метафоры. Чжуан-Цзы говорит о творчестве как не-деянии, о переживании бесконечного ряда возможностей, которое само по себе может служить источником эстетического наслаждения. Он говорит о том, что является одновременно и условием, и границей всякого творчества. Он иронически предлагает открыть величие человека в его конечности.

Ирония: вот исход размышлений Чжуан-Цзы, их несказанная перспектива и наиболее доверительное свидетельствование о реальности Дао. Она — неизбежная спутница даосского «знания незнания». Подобно Дао, она скрывает себя во всех выразительных фигурах. Сообщая о предельности человеческого бытия (или даже, точнее, о предельности в человеческом бытии), ирония Чжуан-Цзы не имеет отношения к теории, к поискам универсальных принципов. Значение её сугубо практическое: она есть способ отношения тотальности хаоса к актуальности мира форм.

Ирония даосов вдохновлена опытом, который не требует выражения и предстаёт патетически-ликующим молчанием. В ней запечатлено «искусство Дао» как работа-игра в отмеченном выше смысле чистой траты; работа, над которой не довлеет проклятие производства. Вот так, играючи, трудится повар-даос, который — Чжуан-Цзы это оговаривает — движется в ритме танца и позволяет своему ножу «привольно гулять» в туше быка, обращаемой магией музыкальных соответствий в пустотное не-тело. Это «гулянье на Пути» превосходит дихотомию труда и отдыха, полезного и бесполезного, хотя оно — подчеркнём ещё раз — не сводит человеческую практику к некоей первичной сущности. Не является таковой, по определению, и игра.