3528-1 (Мудрость «безумных речей». О духовном наследии Чжуан-Цзы), страница 4

Главное достоинство слова для Чжуан-Цзы — не экстравагантность, а искренность, требующая искренности от внимающего ему, искренней доверительности за пределами расчета и даже убеждений. Изрекая свои «безумные речи», даосский мудрец именно без-умствует. говорит без тени лукавства, не пытаясь подменить или подкрепить самодельной правдой вольные превращения смысла. Этот без-умственный пафос даосской мысли передался всей китайской традиции. Преследующее многих европейских читателей впечатление наивной простоты, бесцветности, однообразия китайских текстов проистекает как раз из непонимания их внутренней глубины, скрытой и лишь на уровне прагматики бытовавшей многозначительности, которые делали ненужным внешний алогизм словесных фигур.

Язык, освобождённый от самого себя в «безбрежной и смутой» музыкальной стихии самой жизни, ничего не обозначает. Слово не имеет «изначального» смысла, оно только чревато смыслом. Смысл — это только надежда. Язык должен вновь и вновь генерировать в себе присутствие бытия, слова должны «ежедневно обновляться». Истинное слово переживается как процесс и в своей конкретности откликается всей бездной мироздания. Пусть в каждый момент времени слышна только часть голосов мирового хора. В свете Единого Превращения бытия разница между пением и паузой исчезает: все голоса звучат и все безмолвствуют. Чему же отдать предпочтение? «Вещи настолько же зависят друг от друга, насколько и не зависят друг от друга», — заключает Чжуан-Цзы. Нет необходимости выбирать между словом и молчанием. Ни то, ни другое, говорит Чжуан-Цзы, «не может исчерпать предела вещей». Молчание не разрушается и не разрешается словом. Оно очерчивается им, оставаясь «неколебимым присутствием» (дин) бытия, пред-полаганием, пред-восхищением всего сущего — чем-то, что опережает значение слов, некоей «за-умью» словесной стихии. «Тишина» Великого Слова отнюдь не тождественна блеклости слова, превращенного в трюизм. Это слово — волна молчания, смывающая все установленное и устоявшееся. В нём всё ново, всё неожиданно, всё топорщится, «торчит пучком». «При сильном ветре — большая гармония». Чем сильнее космический Ветер, тем туже натягивается небесный лук, тем глубже и напряженнее гармония между словом и молчанием, жизнью и созерцанием.

Чуждые антропоцентристских предрассудков Запада китайцы никогда не приписывали художнику роль «переводчика» языка природы па язык человека и не предполагали, что природа «ждёт» своего воплощения в слове. Да и как может она чего-то «желать», если непрерывно перерастает самоё себя? В этой непосредственности предполагаемого людская речь и журчание ручья навевают одно и то же. Таково условие порождения всякого смысла: бездна метаморфоз, равнозначная чистому присутствию без границы и формы, без идеи и сущности: «Небо и Земля обладают великой красотой, а о том не говорят. Четыре времени года имеют ясный закон, а о том не судят. Вся тьма вещей имеет неизменный порядок, а о том не ведёт речей...».

Даосский «смысл» есть, помимо прочего, нераздельное единство духовной и материальной сторон бытия. Призывая «сердцем воспринимать» трансцендентный значениям слов смысл, Чжуан-Цзы предлагает как бы думать всем телом, совместить мысль и чувство (недаром в Китае ум отождествляли с сердцем, а сознание — с током крови и лимфы в организме). «Смысл» у Чжуан-Цзы — это и некая телесная интенциональность, ведь аутентичное, воплотившееся в (со)бытийности мира слово-жест, подобно телу, погружено в поток времени. Сам иероглиф и (смысл) являет собой сочетание знаков «звук» и «сердце». Пение сердца, или влечение сердца в бесконечном — вот истинный смысл сказанного для Чжуан-Цзы. В одной из притч философ так и характеризует «небесную музыку»: «Не произносятся слова, а сердце поёт». Но постичь этот «истинный смысл» — значит жизнь пере-жить, увидеть жизнь «прыжком скакуна через расщелину» (образ, неоднократно повторяющийся в книге Чжуан-Цзы).

Пере-живать жизнь — значит хоронить в себе бесконечность жизни.

Слово Пути — с двойным дном. Даос знает (то есть не знает), что все его слова не могут не хранить (именно скрывать) смысл, о котором невозможно рассказать. Следовать общепринятому словоупотреблению или идти наперекор обычаю — это ровным счётом ничего не меняет. Оттого даос спокоен и весел: как ни скажешь — всё будет смешно, ибо всякое слово сказано ещё и невпопад. Оттого же даосский автор внутренне свободен: слова не довлеют над ним, но и он не властен над словами.

Итак, язык мудрости у Чжуан-Цзы превозмогает порядок суждения и отсылает к абсолютной открытости, зиянию бытия. Как точка предельной свёрнутости членораздельной речи, этот язык предстаёт, по слову самого Чжуан-Цзы, «громовой тишиной», таящей неисчерпаемый смысл. Такую «паузу бытийствования» даосы и называли пустотой. Не претендуя на всесторонний анализ, отметим наиболее важные, отчасти уже знакомые нам аспекты понятия пустоты в даосской философии.

1. Пустота — прообраз высшей целостности мира. Всякое бытие, по мысли древних даосов, держится Пустотой. Это «пустое вместилище» (сюйго) — пустота сосуда или утробы Матери мира, вмещающих в себя всё сущее: пустота колёсной втулки, держащей колесо мирового круговорота; пустота Великого Кома всего сущего, которая, подобно пустоте кузнечного меха (образ Лао-Цзы), производит мировое дыхание. Дао — это «одно тело» бытия, и это тело — полно-полое.

2. Пустота — бытийственный и познавательный разрыв. В пустоте противоположности расходятся, чтобы соединиться, смысл исчерпывается в непостижимом «звучании яшмы», дух находит истинное пристанище в прахе, светлое начало Ян укоренено в сокровеннейших глубинах тёмного начала Инь, и наоборот. Так происходит потому, что, будучи бесконечной перспективой превращений, превосходя всякое наличное бытиё, пустота дана только как не-данность. Она есть что-то, чего уже нет или ещё нет.

3. Пустота — среда и сила обновления. Теперь, когда выявлена значимость пустоты как «промежутка без предела» и «различия вне форм», может получить обоснование концепция реальных перемен, то есть перемен, происходящих в бесконечности пространственно-временного континуума, и, стало быть, перемен неисчислимых и нефиксируемых. Теперь жизнь может быть постигнута как «прыжок скакуна через расщелину», как сила, опосредующая существование и несуществование. Пустота — это не просто «промежуток», но, прежде всего, переход.

Даосский философ ищет логику не сущностей, а осуществления. Прообраз её он находит в загадке непроизвольной череды сновидений. Действительно, сон — самый надежный вестник нового, он вносит в жизнь неизведанное и неожиданное, ведь образы, возникающие во сне, не связаны с активной памятью. Воистину, во сне скрыты начала всех вещей, подобно тому, как в мифологии австралийских аборигенов весь мир начинается во сне. Но если сон всему кладет начало, то где его конец? Миг пробуждения вмещает в себя вечность сновидений. И чем явственнее мы сознаём себя бодрствующими, тем больше кажемся себе спящими.

Сказанное позволяет наметить некоторые фундаментальные отличия традиции Дао от философствования на Западе. Одна из важнейших посылок западной философии — это идея тождества мышления и бытия. Такая установка мысли ставила задачей философии выявление содержания мышления, восхождение от абстрактного к конкретному, от разума к вещи. Однако мыслящий субъект в процессе самосозерцания неминуемо приходит к опустошению себя: в конечной точке этого процесса, в момент совпадения предмета мысли и мысли о предмете, субстанции и духа оказывается, что познавать нечего и некому. Даосской мысли чужды самоограничение и апокалиптический подтекст классической европейской философии. Она обнаруживает большую, нежели эта последняя приверженность духу критицизма в том, что исходит из открытого признания разрыва между сознанием и бытиём, незнанием и знанием, не замаскированного схематизмом рационального мышления. Ключевые понятия даосизма — пустота, забытьё, сокрытие — не имеют ничего общего с западным типом философствования как теории сущего, как «феноменологии» реальности. Вместо чистой имманентности субъекта даосизм утверждает субъект бытийствующий, внимающий интимно-неведомому присутствию бытия. Основной вопрос даосизма состоит не в том, как знать, а в том, как быть. «Только если есть настоящий человек, будет настоящее знание», — говорит Чжуан-Цзы.

Так даосская мысль на свой лад возвещает об извечной миссии философии осуществлять диалог существования и мышления, которым удостоверяется единство природы и культуры, факта и артефакта, знания априори и знания апостериори, в котором мысль постоянно себя преодолевает и сама себя судит. Даос ничего не решает загодя, и ему нечего скрывать от других. Он загадочен только для того, кто не умеет быть самим собой, что означает: найти себя вне себя, быть бесконечно больше и бесконечно меньше самого себя.

Зеркало сердца, или просветлённая жизнь

Как всякий серьёзный мыслитель, Чжуан-Цзы ищет всеобщую связь явлений, но такую, которая оправдывала бы мир в его бесконечном разнообразии. Для него универсум — это просто Великий Ком всего, что есть или даже, точнее, случается, и эта необозримая полнота всего сущего подобна «раскинутой сети, в которой не найти начала». В главном же даосском каноне, «Дао-дэ-цзин», говорится о «Небесной сети», которая «неощутимо тонка, но из неё ничто не ускользает». Таков, в сущности, единственно возможный образ мира, свободного от тирании «первопринципа» или, точнее, мира, в. котором действителен только не-принцип Хаоса — сила бесконечного саморазличения, неуклонного самоуклонения сущего. Именно рассеивание (сань) зримых форм, обнажающее теневое, поло-полное «тело Пути», мыслилось в китайской традиции природой творческого акта. В не-мире беспредельного саморассеивания всякое мгновение бытия абсолютно самобытно, но эта самобытность заключена в самом пределе существования и есть не что иное, как со-общительность, среда-середина всего сущего. Такова природа «утончённой», или «небесной» истины (мяоли, гпяньли), определяющей бытиё каждой вещи. Речь идёт не об идее, не о форме или сущности, а о предельной конкретности существования. Вот почему, согласно Чжуан-Цзы, «вещи вкладываются друг в друга», всё присутствует во всём, и всеобщая со-общительность вещей есть условие полной самобытности каждого момента бытия. Здесь важно не упустить из виду динамизм со-бытийности: вещи раскрываются (кай у) открытости превращения в несотворённом зиянии бытия. Когда пустота открывается пустоте благодаря пустоте, действие перестаёт быть внешним воздействием и становится неиссякаемой действенностью. Самопревращение, таким образом, есть смычка времени и вечности, единичного и всеобщего, актуального и символического в бытии.

В даосской философии бытиё зеркально: в «тёмном зеркале» (выражение Лао-Цзы) со-бытийного сознания, в акте «совместного рождения» (бин шэн), подобного единовременному появлению тела и тени, только и реализуется природа вещей. Чжуан-Цзы, повторим ещё раз, строит философию не сущностей, а осуществления; он говорит о «реализации» (юн) вещей, которая тождественна их «обычному месту» (юн), то есть их самоопределению во внутреннем пределе бытия. Так в мире зеркальных отражений всякая вещь обретает завершённость в своём инобытии: здесь жизнь мудреца Чжуан-Цзы проживается наивной бабочкой и, как в китайском саде, цветок «выписывается» стеной, принимающей его тень. Со временем даосская «онтология множественности» сформировала понятие «типовой формы» (пинь гэ), репертуар которых и составил матрицу собственно культурной традиции в Китае. Речь идёт, разумеется, не о сущностях, а о бесконечно сложной иерархии сил, проявляющейся в некоем «качестве ситуации», «силе обстоятельств». В этом же пункте особенно заметно различие между даосским и буддийским миросозерцанием: буддизм всегда настаивал на пустотности взаимной обусловленности вещей и, как следствие, устранял зеркальность бытия. Что же касается даосского мудреца, то он остаётся в пространстве музыкальных соответствий вещей и, постигая неисчерпаемое изобилие качествований бытия, познаёт «подлинность» всего сущего, даже если акт онтологического «рассеивания» освобождает вещи от их физического бытия.

Между тем, если в мире есть только различие, оно становится неотличимым от единства: сведение вещей к их пределу оказывается их собиранием. В музыке «Небесной флейты» каждый звук есть также эхо, вещи являются одновременно исполнителями своих партий и слушателями, и в конце концов все сливается в «утончённом единстве самопревращений», единстве не умозрительном, а операциональном, разрешающемся изобилием ритмов жизни. Эта неисповедимая целостность бытия есть сокрытая предыстория мысли, извечно «забываемый», но непреходящий фон всякого размышления, вездесущая среда посредования, которая никому не принадлежит, но одна вечно пребудет: всё сущее сгорает, а «огонь перекидывается дальше»… Оттого же Чжуан-Цзы говорит о «великом», или «предельном» единстве, которое превосходит формально-логическую единичность. Такое мета-единство совпадает с саморазличием, то есть с бесконечно малым промежутком, неисчислимым разрывом в бытии, предваряющим пространство и время. Как следствие, главное свойство Пути — это способность «пронизывать» (тун) разные планы существования, быть опорной «осью» мира. Реальность для Чжуан-Цзы есть именно лишённый протяжённости и потому «непроезжий» Путь. Но она есть также зияние самопревращения, которое вбирает в себя всё сущее и скрепляет вовек несходное, подобно тому, как огонь пожирает хворост. Значение последнего образа, введённого в китайскую традицию самим Чжуан-Цзы, уточняется в позднейшем даосском трактате «Гуань Инь-Цзы», где читаем:

«Одна искра огня может спалить все деревья в лесу, но когда деревья сгорят, где пребывать огню?