3528-1 (Мудрость «безумных речей». О духовном наследии Чжуан-Цзы), страница 8

Между тем игра предстает реальностью вездесущей и даже, кажется, неотделимой от жизни. Самое серьёзное занятие можно превратить в игру, и, наоборот, любая игра требует полнейшей серьёзности от её участников. Чжуан-Цзы указывает на бытийственные корни игры, предшествующие любым её «правилам». Он не допускает никаких изъятий из неограниченного поля опыта, открываемого игрой. Для него игра и есть сам фатальный танец вещей, стоящий выше богов, и в одном месте своей книги он заявляет, что миром движет «безудержная радость». А что, кроме игры, точнее, самого переживания игры, может подарить ничем не омрачаемое наслаждение? Чжуан-Цзы говорит, выражаясь его собственным языком, о Великой Игре, ибо игра принадлежит кругу любезных сердцу даосского философа понятий вроде забытья, превращения, сокрытия и пр., которые уже семантически оправдывают себя посредством самоотрицания, но раскрываются как бесконечная перспектива изначально заданной оппозиции. В игре подлинной никто не играет и ничего не разыгрывается. В ней даже нельзя выбрать между существованием и несуществованием. Она неотличима от фатальности. Акт онтологической, чистой игры абсолютно пуст: он не требует ни разоблачения, ни воплощения.

Игра — точный образ даосского прозрения само-бытности всего существующего в том, что она освобождает от беспокойства о «возможном» и «невозможном». В её свете вселенная предстаёт перед человеком кладезем чудес и таинств, бездной неопределённости — совсем как его собственное бытие. Неопределённость человека равна неопределённости мира — вот формула даосского уравнения «Небесных весов», уравновешивающих несопоставимые величины. Позволяя человеку испытывать свою неопределённость, игра оказывается мощнейшим стимулом трансформации опыта. Но неопределённость игры — это прежде всего неопределённость отношений человека и мира. Как бы тесно ни связывал их поток игровых превращений, как бы ни были они в нём подобны друг другу, они стоят в нём друг против друга. Сплошной поток творческих перемен равнозначен символической «трещине» бытия, предваряющей пространство и время.

Разрыв, Отсутствие, «Застава без ворот», — вот названия реальности Дао, самой себя обыгрывающей и претерпевающей «десятки тысяч перемен и тысячи превращений». Играть по-даосски — значит каждый миг испытывать первозданную неподатливость Великого Кома за пределами всех образов, фигур и идей. Погружённость в этот бытийственный поток игры даосские авторы часто уподобляли болезни — определение не менее двусмысленное, чем все прочие в практикуемой даосами всеобщей симуляции понятий. Болезнь служит метафорой особого, отличного от «нормы» состояния, открывающего новые горизонты опыта и свободного от тирании «здравого смысла». Но болезнь знаменует и саму готовность к восприятию нового, само переходное, неопределённое, «непамятуемое» состояние слитности с дао-бытиём. Она — вестница обновления, для даосов неизбежно благостного.

Даосская «болезнь» кажется миру «безумием» — ещё одно универсальное определение мудрости Дао. О безумии (куан) в древних текстах впервые упоминается в связи с празднествами оргиастического характера. У Чжуан-Цзы названы «безумными» не испорченные цивилизацией жители блаженной страны, помещённой даосским писателем на, далекие южные окраины тогдашней китайской ойкумены «...Люди там неучёны и неотёсанны, мало заботятся о себе, не имеют корыстных желаний, умеют мастерить, а ничего не накапливают, дают и ничего не требуют взамен, не знают, зачем следовать долгу, не ведают, для чего соблюдать ритуал, в безумстве, без причины и без цели, странствуют в бескрайнем просторе...»

Жизнь этих добрых дикарей от даосизма напоминает праздник во всех его чертах — от нарушения социальных норм и коммуналистского пафоса до их способности «мастерить и не накапливать». Но где «добрый дикарь» — там «печальные тропики». Даосские философы стоят вне архаического праздника, к их времени уже распавшегося на серьёзные церемонии и «непристойные» игрища. Даосская апология безумия возникла уже после утраты последним священного ореола и исключения его из мира культуры. Поэтому даосское безумство указывает на несоответствие культурных норм природе.

Протест против цивилизации — хорошо известная тема в наследии даосского философа, давшего Китаю классические образцы сатиры на плоское просвещенчество. Корень зла для Чжуан-Цзы и его учеников — утрата общности людей в «великой полноте» бытия, появление «законченного субъекта», что не могло не сопровождаться насильственным выталкиванием части прежнего мира человека за пределы его сознания и «воровством», то есть частным присвоением того, что принадлежит всем. Воруют, по Чжуан-Цзы, все, кто претендует на привилегии для себя, и пуще всех сам правитель — тот, кто сумел украсть целое царство.

Но даосское прозрение есть ещё и игра в безумии, вдохновлявшая впоследствии идею игры в безумие, которая превращала безумство из реальной угрозы культуре в угрозу игровую, нереализуемую. Безумие как игра соответствует культуре с устойчивыми механизмами саморегуляции. Так даосская «болезнь», или «безумство» служила сдерживанию и преодолению природного бытия и, в конечном счёте — включению в культуру неподвластной ей реальности. Даосский мудрец, отдающийся своей «болезни», повинуется тому же зову, что и участник древних празднеств, надевающий маску демона или зверя. Но в отличие от «дикаря» он делает предметом созерцания самое своё бытиё, отвлекается от внешних форм и превращает в метафору то, что прежде переживалось как подлинное.

Мы можем оценить метаморфозы творческого начала игры на примере так называемой даосской утопии. Последняя не является абстрактно-рационалистической концепцией, принадлежащей области политической мысли. Описания даосских идиллий неизменно складываются из подчёркнуто условных, картинно-импрессионистских штрихов: жители этих блаженных краёв «радовались, набивая рот, праздно гуляли, хлопая себя по животу»; они были довольны всем, что им было дано, до конца жизни не покидали родной деревни и вместо письма завязывали узелки; они «дни напролёт распевали песни» или спали беспробудным сном, просыпаясь «один раз в 50 дней», и притом «увиденное во сне считали настоящим, а увиденное наяву — ненастоящим» и т.д. Нарочито нереальный колорит даосских утопий смутил не одного исследователя. Можно предположить, однако, что утопические картины у даосов не предназначались для практического осуществления и что, более того, они не были иллюстрацией к теориям общества, каковые древнедаосских авторов не интересовали. Декларируемое в них «великое единство» (да тун) являет как бы образ самопревращающегося сознания Дао. О том же опыте самоудостоверения себя в «другом» сообщают и такие формулы, как «деревня, которой нигде нет», «царство Великого Отсутствия» и т.п. Черты даосской утопии открыты и для более конкретной интерпретации их символического смысла. К примеру, нестяжательство идеальных людей, их любовь к безвозмездной трате внушает мысль о Дао как силе «благотворного разрушения» а отвращение к путешествиям словно символизирует их внутреннюю сосредоточенность и т.д. Аналогичным образом «древность» у Чжуан-Цзы является метафорой Дао-бытия, подчёркивающей разрыв между бытийственной полнотой хаоса и актуальным состоянием мира. Древность есть нечто необычайное; она не принадлежит истории, но фантасм её утерянного рая способен постоянно преследовать людей.

Даосская утопия предстаёт размышлением о посреднической миссии символизма в культуре, о человеческой коммуникации, о «междучеловеческом» бытии, чем в действительности и является для даоса природа людей. Её сфера — беспредельный поток жизни, в котором «тайно опознаётся» интимное сродство всех людей и всего живого. Идеальные люди древности, по Чжуан-Цзы, были «едины в не-знании». Такое общество не может быть декретировано. «Даосский социум» как среда «тайного опознания» всеединства бытия в его бесконечном разнообразии — это условие человеческой социальности, которое не имеет адекватной «общественной формы». Весьма возможно, что возведение этого социума к «незапамятной древности» — это не наивные мечтания, а сознательный приём, призванный указать на недосягаемость предела самовосполнения природы и в то же время предотвратить смешение социального идеала даосов с каким бы то ни было общественным состоянием. Мы имеем дело, скорее, с указанием на саму возможность существования общества, подобно тому, как Великая Игра делает возможными все виды человеческой деятельности, не переходя в них.

Идеальный социум даосов, будучи образом безусловной самоестественности Пути, раскрывается, как всё миросозерцание Чжуан-Цзы, в единстве контрастных аспектов. С одной стороны, он воздвигнут на коммуналистском базисе и предполагает доступность всех материальных средств для каждого его члена, не знает дисфункции человеческой практики и культуры и тем самым словно являет иллюстрацию к традиционному в Китае идеалу: «Поднебесная — одна семья». Отношения между людьми в нём основаны на полном доверии друг к другу и действительно напоминают отношения между матерью и младенцем, понимающими друг друга без слов и даже без самого «понимания». Не менее примечательно и другое сравнение, к которому прибегает Чжуан-Цзы: наступив на ногу незнакомому человеку, мы спешим извиниться, но в семейном кругу церемонность может показаться подозрительной и даже обидной (вспомним также, что друзья Хаоса, пробуравив в нём дырки, тем самым невольно погубили его из благодарности). С другой стороны, идеал «взаимного подобия всех в свойствах жизни» сочетается с утверждением индивидуальности каждого существа: в обществе, приверженном Великому Пути, «каждый человек живёт сам оп себе и не угрожает другим».

Нельзя считать даосский идеал «великого единения» чистым домыслом. Многие черты его на удивление близки реальным институтам первобытного общества. Но ещё более поразительно то, что этот идеал при всей его фантастичности адресован цивилизованному обществу и имеет в нём практическое назначение: он учит отвлечению от всех внешних форм, мудрому равновесию между ценностями цивилизации с её апологией материальных и духовных «накоплений» и «расточительством» как нормой первобытности. Даосская Великая Игра не позволяет отчуждать символическую активность человека от его опыта, превращать культурные символы в анонимные средства коммуникации, ущемляющие человеческую природу. Вместе с тем она не позволяет абсолютной открытости человека миру принять характер взаимного уничтожения. Она преобразует человеческую агрессивность в танец. Таким образом, в философии Дао и «первобытное», и «цивилизованное» оказываются метафорами, которые указывают на всеобъемлющее единство человеческой практики.

Как видим, отношение даосской «утопии» к реальности сложнее, чем обычно представляют. Его нельзя свести к протесту против действительности, ни к бегству от неё, ни даже к её идеальному восполнению. Утопическая древность выступает прообразом того вездесущего, но недосягаемого забвения, которое возбуждает творческую работу мысли. Здесь, вероятно, действует тот же механизм, который очерчивает социальную орбиту безумия: принять под маской прошлого ещё не имеющее санкций и оправдания настоящее, через апологию «безумства» разрешить конфликт установленных ценностей и ценностей, ещё растворённых в стихийной практике. В таком случае обращение даосов к седой старине оказывается естественным дополнением к их готовности, неопровержимо засвидетельствованной многими источниками, служить оформлению нарождавшейся бюрократической империи. Любопытная деталь: именно в даосских книгах встречаются рассказы об искусно сделанных механических людях, ничем не отличающихся от живых. Фантазия даосов отчасти напоминает увлечение автоматами в Европе накануне промышленного переворота. Не значит ли это, что в обоих случаях игра пробивала дорогу новому образу мира и новой действительности и что попавший на страницы даосских книг фантасм человека-робота есть в некотором роде предвосхищение мира имперской технологии?

Даосское едино-видение есть созерцание потока природного бытия как неизменного Отсутствия. Не указывает ли позиция даосов на значение культуры как некоей самостоятельной силы, существующей даже безотносительно к историческому прогрессу? Такая сила, по определению, не отливается в устойчивые и зримые формы. Речь идёт о чисто символической реальности, скрывающей вещи и вещами скрадываемой. Она заявляет о себе отсутствием форм, одним фактом умолчания о ней. Стремясь отыскать её, мы пойдём по пути самих китайцев, ценивших древних мудрецов не за то, что они сказали, а за то, что не говорили.

Нам уже доводилось отмечать отсутствие в классической китайской культуре вкуса к статическому созерцанию, воспрепятствовавшему появлению в древнем Китае драмы, устойчивой традиции живописи и скульптуры. Литературному же герою древнего Китая надлежало «быть сокрытым в глубоком уединении». Архаический ритуал был превращён древнекитайскими философами в норму внутренней самооценки. Эпическое (начатки которого существовали в эпоху Чжуан-Цзы, но не получили развития) свелось к цитате, ссылке, нормативному прецеденту, трансформируясь далее в игру намёков и аллюзий, приобретшую со временем необыкновенную утонченность и высочайший престиж. Чистая знаковость и elan vital соседствуют на популярных в эпоху Борющихся царств изображениях массовых батальных сцен или сцен охоты. От теснящихся на них до крайности схематично, условно обозначенных человечков уже веет леденящим фантасмом империи-муравейника, превращающей человека в объект насилия, а самое насилие — в формальную процедуру. Но фигурки схвачены в динамических, напряжённых позах и разбросаны в живом, игнорирующем законы симметрии беспорядке. Нечто подобное можно наблюдать и в трансформации ритуальных бронзовых сосудов. Они теряют стройность форм, расплываются, обрастают украшениями, и пышный их облик словно являет образ прихотливого и чувственного желания. То же и в музыке: древняя ритуальная музыка перестала прельщать слушателей, свелась к отвлечённой схеме, хотя — и это примечательный факт — осталась эталоном, в обиход же вошли новые музыкальные формы, считавшиеся тогдашними моралистами «развратными».

Барокко в искусстве — макиавеллизм в политике. На политической сцене эпохи действуют большие и малые деспоты, столь же жестокие, сколь и распущенные. Рядом с ними стоят вероломные и своевольные полководцы, администраторы, дипломаты. Им с виду противостоят, а в действительности их дополняют так называемые странствующие люди долга, не жалевшие ни своей, ни чужой жизни ради отмщения за поруганную честь. Культ чувственного удовольствия, настроение анархической вольницы были оборотной стороной военно-бюрократического бездушия.

Из всех философских школ древнего Китая даосизм представляет, пожалуй, наиболее радикальную и, во всяком случае, наиболее продуманную и последовательную попытку примирить подлинность с безличной судьбой, опыт собственного могущества — с подавляющим индивидуальность порядком деспотии. Утверждая связь несвязуемого, Чжуан-Цзы провозглашает торжество игры, которая помещает возможные точки отношения к миру в бесконечную перспективу посредования, не подчиняя их тому или иному догматически установленному принципу. В игре доводится до предела контрастная со-бытийность «своего» и «чужого», личной воли и анонимного порядка, испытующего и испытуемого. Чжуан-Цзы до такой степени предан игре, что распространяет её даже на древние символы святости, упраздняет с её помощью дистанцию между богами и людьми, но делает это для того, чтобы собрать воедино божественное и человеческое и позволить человеку интериоризировать, схоронить в себе Небо. Не поклонение богам, а включение их в себя, низведение небес до земли составило впредь содержание религиозного подвижничества даосов.